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« Le jour où l'on comprendra qu'une pensée sans langage existe chez les animaux, nous mourrons de honte de les avoir enfermés dans des zoos et de les avoir humiliés par nos rires ».

il n'est pas facile de décrire brièvement ce que peut être un philosophe. Néanmoins, l'idée la plus générale que l'on peut s'en faire est sans doute celle d'un homme ou d'une femme qui réfléchit avec sa

raison sur le monde et la pensée, pour accéder à la sagesse ou pour comprendre le sens de la vie, dans l'espoir d'être plus heureux ou libre.

« Connais-toi toi-même »

Le paradoxe socratique Il estime que la science et la vertu vont de pair et que la vertu est une question d'intelligence et de réflexion.
La volonté ne peut vouloir le mal et ce n'est que par une erreur de l'intelligence qu'elle se livre inconsciemment au mal. L'ignorance est cause de la méchanceté.

La sagesse se traduit en acte vertueux et le bonheur vient de la pratique de la vertu qui est à elle-même sa propre récompense.
L'ordre dans le monde ne peut s'expliquer que par une intelligence supérieure, et il ajoutera que l'âme est au corps ce que Dieu est à l'Univers.



La philosophie et les philosophes


Un philosophe est une personne pratiquant la philosophie. Comme il y a certainement autant de manières de la pratiquer qu'il y a de philosophes,
il n'est pas facile de décrire brièvement ce que peut être un philosophe. Néanmoins, l'idée la plus générale que l'on peut s'en faire est sans doute celle d'un

homme ou d'une femme qui réfléchit avec sa raison sur le monde et la pensée, pour accéder à la sagesse ou pour comprendre le sens de la vie, dans l'espoir d'être plus heureux ou libre.
Ces hommes répondent au qualificatif général de philosophes puisqu'ils incarnent, plus ou moins bien, un certain type idéal, comme Picasso ou Van Gogh répondent au qualificatif du type de l'artiste ou comme Einstein, le type idéal du scientifique.

On reconnaît ainsi en eux des traits caractéristiques de ce qui semble être le type philosophique. Au sens populaire, est « philosophe » celui qui, face aux petits ou grands événements de l'existence, fait preuve de patience, de courage, de sérénité, et cherche une existence paisible, à la façon des anciens stoïciens ou épicuriens ; en ce sens, on parle de « vivre en philosophe », de se montrer philosophe.

Au sens antique, est « philosophe » la personne qui « cherche la vérité et cultive la sagesse », comme Socrate et Platon, Épicure et Lucrèce, Épictète et Sénèque.

Origine du mot philosophe

Héraclide du Pont (340 av. J.-C.) attribue la création du mot « philosophe » à Pythagore (530 av. J.-C.), lequel ne se présentait pas comme un sage, mais comme « amoureux de la sagesse » Pythagore, dit Aétius, fut le premier à employer le terme de « philosophie » amour de la sagesse.
Léon lui demanda sur quel art il s'appuyait ; Pythagore répondit qu'il ne connaissait pas un seul art, mais qu'il était philosophe.
Léon s'étonna de ce mot nouveau. Il s'étonna peut-être aussi de la modestie : le philosophe n'est pas sage, il se présente seulement comme un apprenti en sagesse, un amateur de connaissances profondes et de maîtrise de soi.

Les mots « philosophe » et « philosophie » n'ont pris ce sens, classique, qu'avec Platon, lors de sa lutte contre les sophistes, qui se prétendaient savants. Le philosophe, dit Platon, est celui qui « aspire à apprendre », l'homme qui désire savoir de façon droite, l'amoureux de connaissance.
le « philomathe » (Ménon, 82cd ; La République, II, 376b), et donc seul Dieu est sage.

Le philosophe antique : un mode de vie

Le philosophe fait de la philosophie une activité libre à laquelle il consacre sa vie. La philosophie suppose un certain genre de vie, ou un art de vivre. Pythagore, là aussi, intervient. il se distingue par un genre de vie, « le genre de vie pythagoricien » et il distingue trois genres de vie : l'action, le gain (ou la gloire), la contemplation.

Lorsque Léon, le tyran de Phlionte, lui demanda qui il était, il répondit : « un philosophe amoureux de la sagesse ». et il disait que la vie ressemble à une panégyrie (assemblée de tout le peuple).
De même que certains s'y rendent pour concourir, d'autres pour faire du commerce, alors que les meilleurs sont ceux qui viennent en spectateurs, de même, dans la vie, les uns naissent esclaves et chassent gloire et richesses, les autres naissent philosophes et chassent la vérité.

Platon donne comme origine au philosophe l'étonnement : « Cet état, qui consiste à s'émerveiller, est tout à fait d'un philosophe ».
Ensuite, sur le « naturel philosophe », il donne le trait caractéristique, dans La République (II, 376) : il y a « désir de connaître et amour du savoir, ou philosophie ».

Et cette activité consiste à chercher le Vrai, le Beau, le Juste, donc des valeurs, des normes, des principes, des idéaux, par-delà les choses sensibles, cela avec une sagesse et dans une perception globales.
D'une part, « le philosophe a envie de sagesse, non d'une sagesse et pas d'une autre, mais de la totalité de ce qu'elle est ».

Aristote insiste sur le désir de savoir, commun aux hommes, mais central chez le philosophe : « Tous les hommes désirent naturellement savoir ».

Plus précisément, pour Aristote, le philosophe est un chercheur universel : il possède la totalité du savoir, mais seulement au niveau des principes les plus élevés (par exemple la loi logique de non-contradiction) et des causes premières et les plus générales (par exemple la cause motrice, la nécessité) ; profond : il pense des choses difficiles, abstraites, générales, éloignées des sens, comme l'Être ; précis ; instructif ; désintéressé : il veut savoir dans le seul but de savoir, savoir ce qui est universel et nécessaire ; enfin, dominant : « il ne faut pas que le philosophe reçoive, mais qu'il donne des lois ».

Au final, « si le bonheur est la sagesse, il est manifeste que c'est aux seuls philosophes qu'il appartiendra de vivre heureux ».

La philosophie est un mode de vie qui comporte comme partie intégrante un certain mode de discours Socrate veut rendre meilleurs les hommes ; chez Platon, la dialectique n'est pas seulement un exercice logique, mais c'est le dialogue de deux âmes qui ne s'élèvent vers le bien que parce qu'elles s'aiment ; chez Aristote « la vie théorétique n'est pas une pure abstraction, mais une vie de l'esprit ».

À la fin de l'Antiquité, depuis le IIIe siècle av. J.-C. jusqu'à la fin du Vème siècle, le mot « philosophe » prend fréquemment le sens de « docteur dès sciences occultes ». C'est un titre dont les alchimistes aimaient particulièrement se parer.

Un grand nombre de philosophes se lance dans la théurgie (Jamblique, Proclos), la magie (Apulée), l'alchimie (Synésios, Olympiodore d'Alexandrie le Jeune), l'astrologie, la numérologie… Inversement, les mages (Nigidius Figulus, Apollonius de Tyane, Maxime d'Éphèse), les alchimistes (Bolos de Mendès, Zosime de Panopolis), les hermétistes du Corpus Hermeticum se disent « philosophes » ou « pythagoriciens ».

Hermès Trismégiste, autorité mythique des hermétistes et des alchimistes, sera appelé « le Père des philosophes », très ancien théologien et excellent philosophe ou grand philosophe, prêtre et roi, et Zosime de Panopolis, le premier grand alchimiste (vers 300), est appelé « la couronne des philosophes ».

Les hermétistes prétendent représenter la vraie philosophie : Il n'y aura plus, après nous, aucun amour sincère de la philosophie, laquelle consiste dans le seul désir de mieux connaître la divinité par une contemplation habituelle et une sainte piété. Car beaucoup la corrompent d'une infinité de manières…

Par un astucieux travail, ils la mêlent à diverses sciences inintelligibles, l'arithmétique, la musique et la géométrie. Mais la pure philosophie, celle qui ne dépend que de la piété envers Dieu, ne doit s'intéresser aux autres sciences que pour admirer comment le retour des astres à leur position première; leurs stations prédéterminées et le cours de leurs révolutions solaires obéissent à la loi des nombres et pour se trouver(…) portée à admirer, adorer et bénir l'art et l'intelligence de Dieu.
(définition du mot « Dieu » comme le « Créateur de l'Univers »).

L'homme juste et le philosophe-roi

À moins que les philosophes ne deviennent rois dans les cités ou que ceux qui sont pour lors appelés rois et puissants ne se mettent à philosopher sincèrement et adéquatement, et que cela ne se trouve réuni dans la même personne, à savoir, la puissance politique et la philosophie, ceux en grand nombre que leur nature porte vers l'un à l'exclusion de l'autre ayant été écartés par la contrainte, Il n'y aura de cesse aux maux des cités, mon cher Glaucon, ni même, je crois, à ceux de l'espèce humaine.
(République, V, 473c-d).

Socrate avait déclare : « Tant que les philosophes ne seront pas rois dans les cités, ou que ceux qu'on appelle aujourd'hui rois et souverains ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes ; tant que la puissance politique et la philosophie ne se rencontreront pas dans le même sujet ; tant que les nombreuses natures qui poursuivent actuellement l'un ou l'autre de ces buts de façon exclusive ne seront pas mises dans l'impossibilité d'agir ainsi, il n'y aura de cesse aux maux des cités, mon cher Glaucon, ni même, je crois, à ceux de l'espèce humaine, il est en effet difficile de concevoir qu'il n'y ait pas de bonheur possible autrement, pour l'Etat et pour le peuple ».
(République, V, 473c-d).

 

Platon et ses dialogues


« Lorsque les pères s'habituent à laisser faire les enfants, lorsque les fils ne tiennent plus compte de leurs paroles, lorsque les maîtres tremblent devant leurs élèves et préfèrent les flatter, lorsque finalement les jeunes méprisent les lois parce qu'ils ne reconnaissent plus, au-dessus d'eux l'autorité de personne alors c'est là en toute jeunesse et en toute beauté, le début de la tyrannie ».

Platon est probablement l'un des plus grands philosophes de tous les temps, sinon le plus grand. Et pourtant, il était l'un des premiers philosophes, du moins dans la tradition philosophique occidentale qui naquit en Grèce, quatrième siècle av. J.C.

Platon a écrit des dialogues, et non pas des traités de philosophie, et de plus des dialogues dans lesquels il ne se met jamais lui-même en scène, c'est parce que son objectif n'était pas de dire à ses lecteurs ce que lui pensait, quelles étaient les réponses que lui avait données aux questions les plus fondamentales sur ce que veut dire « être un homme », mais de leur apprendre à penser par eux-mêmes afin de trouver leurs propres réponses à ces questions, car il savait qu'en ces matières, pas plus lui que nous n'aurions jamais de réponses définitives « Scientifiquement » démontrables, et que chacun devait construire sa vie et la vivre (et cela, personne ne peut le faire pour un autre).

Lorsque Platon nous dit que seule la vraie philosophie nous permet de prendre tout à fait conscience de ce qui est juste dans le domaine politique aussi bien que dans toutes les affaires privées nous pouvons ne voir derrière « ce qui est juste dans toutes les affaires privées » que la partie de la législation qui traite des relations entre les personnes à titre privé, par opposition à celle qui traite de leurs relations avec le gouvernement et de leur implication dans celui-ci.

Pourtant, pour Platon, il s'agit de bien plus que cela et, de fait, le propos ultime de la République est de nous faire comprendre qu'il ne peut y avoir de justice sociale entre personnes qui ne sont pas « justes » vis-à-vis d'elles-mêmes : les hommes ne peuvent s'entendre entre eux et vivre en paix, paix sociale, cela va sans dire, tant que chacun ne fait pas d'abord régner la paix et l'harmonie entre les différentes dimensions de son être propre, entre ses passions et sa raison, entre ses pensées, ses paroles et ses actes.

Or Platon n'est pas l'homme des « ou…, ou… », Mais bien plutôt celui des « et…, et… » Son objectif premier est de nous faire prendre conscience du lien indissociable qui existe entre ces deux dimensions de notre vie.
D'un côté, il n'est pas possible que les créatures humaines que nous sommes des êtres vivants « matériels » et en même temps doués de raison, de logos -- puissent être véritablement heureuses si nous refusons de reconnaître et de satisfaire les besoins légitimes de toutes les composantes de notre être, de notre corps comme de notre « âme », selon un équilibre et un ordre proprement « logiques » (c'est à dire inspirés par notre « logos »).

Mais d'un autre côté, il ne peut y avoir d'ordre, de « kosmos » (Le mot grec qui signifie « ordre »), dans les cités de cet « animal politique » qu'est l'homme, tant que tous les citoyens n'apportent pas, du mieux qu'ils peuvent, leur contribution propre à cet ordre et, à travers lui, au bonheur de tous les citoyens, sous la direction de ceux dont le logos est apte à traduire cet ordre en lois.

De fait, puisque les « cités » sont l'œuvre des hommes, l'ordre « social » n'est que « l'image » de la paix de leur esprit, simplement écrite en plus grosses lettres. (voir République, II, 368d-369b).

 

La refonte du concept d'animalité
les apports de la phénoménologie
Le comportement animal


C'est à la phénoménologie qu'il revient d'avoir ouvert la voie la plus féconde dans la compréhension de la singularité de la vie animale, en ruinant, par le type même des questions qu'elle pose, cette ontologie

renversée qui, pour la métaphysique, qualifie l'animalité C'est, entre autres, pour ne pas avoir regardé l'animal pour lui-même, dans son être propre, dans sa différence par originalité, que la métaphysique n'a pas pensé l'animal, pour construire, au lieu de cela, un concept qui se borne à dire le négatif de l'humain.

Le fait de penser l'animal comme un sujet dans un monde, comme un être pour-soi, doté d'une structure de moi, ne saurait laisser indemne l'indigence ontologique sur laquelle repose l'appropriation, rendue de ce fait innocente, du monde animal.

La question du comportement est au cœur du débat ; c'est d'elle que dépend la reconnaissance ou non d'une relation au monde.

Hésiter, renoncer, persévérer, inventer... sont autant de traits qui relèvent de l'intention, mettent en scène un sujet en avant de lui-même pris dans une structure signifiante.

Ce qui constitue à proprement parler un comportement est cette projection et ce devancement constant qui créent une relation entre soi et l'entourage, observable chez les animaux les plus humbles, même s'il convient d'opérer des distinctions entre les mondes animaux.

Aussi Merleau-Ponty, dans La Structure du comportement (1942), caractérise-t-il le comportement comme une forme signifiante qui conduit nécessairement à s'inscrire en faux contre le béhaviorisme.

Dans une contribution intitulée « La psychiatrie animale et les troubles du comportement chez les animaux », (in Psychiatrie animale, sous la dir. d'Henry Brion et Henry Ey, 1964), Georges Lanteri-Laura estime que les normes comportementales sont à comprendre comme « les moeurs coutumières » de l'espèce en question.

Cela signifie qu'il n'y a ni indétermination absolue (en raison de ces normes), ni uniformité du comportement (en raison de son caractère individué)...

Animalité et éthique

Le dispositif de la différence par défaut (l'animal est privé des qualités dont l'homme est doté) a pour finalité implicite d'exclure les animaux de la communauté morale, dans le but d'en faire des choses à la disposition de l'homme.

N'est-ce pas en effet en amont, du côté de l'être, que tout se décide ? La place des animaux dans l'éthique et le type de traitements que l'homme leur réserve sont intimement liés à leur ontologie.

La conception négative de l'animalité induit en effet une différenciation sur le plan axiologique : est supposé pertinente la déduction des capacités cognitives à la valeur et à la considération morales. Il y va des limites de la communauté morale, c'est-à-dire de l'ensemble des êtres vis-à-vis desquels existent des obligations, sans que ceux-ci soient nécessairement capables d'exercer des devoirs.

On rejoint ainsi la double question de savoir si l'on peut tirer un impératif d'un indicatif, et, si oui, quel est l'indicatif véritablement pertinent pour fonder des droits ?

En l'occurrence, les capacités cognitives peuvent-elles légitimement justifier un tel passage ? Interrogation à laquelle on peut objecter cette autre : pourquoi faudrait-il être doué de raison pour se voir reconnaître des droits ?

Rousseau et la refondation d'un droit naturel

La critique de l'humanisme métaphysique porte sur la non-pertinence d'attributs spirituels (l'âme) ou de performances cognitives (la raison, la conscience réflexive) à fonder les droits moraux.

C'est la notion de sensibilité (capacité à ressentir le plaisir et la souffrance) qui serait en elle-même génératrice de droits : telle est la voie ouverte par Rousseau.

Partant non pas de caractéristiques propres à l'homme naturel, mais de la capacité, issue du langage, à faire le détour par la représentation abstraite des maximes morales, les jurisconsultes modernes (Pufendorf, Cumberland, Burlamaqui) confondent, à tort selon Rousseau, droit naturel et loi naturelle.

Crédit : Comportement animal 1993-1998


Les animaux ont-ils des droits ?

Les animaux ont-ils des droits ? Cette question, communément moquée et balayée d'un revers de main il y a peu, fait aujourd'hui partie des interrogations recevables, comme l'a montré le 21ème forum Le Monde. Le Mans intitulé « Qui sont les animaux ? »

Qu'est-ce qui justifie que l'on fasse souffrir, de manière routinière, industrielle, et dans des proportions jamais atteintes, des milliards d'animaux terrestres et marins pour des bénéfices dont la légitimité et l'utilité sont au moins discutables ?

Si l'on pense que les animaux n'ont pas de droits et qu'ils n'ont, somme toute, que ce qu'ils méritent, il faut s'en expliquer.

Un grand pas vers l'explication est franchi lorsque beaucoup se sentent contraints d'étayer une position qui semblait jusque-là acquise, inébranlable, pour ne pas dire irréprochable : après tout, ce ne sont que des bêtes ; d'où il faut entendre que quand on agit contre l'intérêt des bêtes, on ne fait rien de vraiment mal, rien de vraiment grave.

De cela, nous ne sommes peut-être pas absolument persuadés en notre âme et conscience, mais la collectivité ayant entériné les pratiques cruelles et massives contre les animaux, tout se passe comme si nous nous sentions individuellement justifiés d'en profiter, et donc innocents.

Ce trouble que chacun ressent en songeant aux souffrances infligées aux animaux a du reste entraîné depuis longtemps ses premières conséquences juridiques sur le continent européen : en Angleterre par le Martin's Act, dès 1822, en France par la loi Grammont de 1850 punissant les mauvais traitements commis publiquement envers les animaux domestiques.

Ces premiers pas étaient cependant bien timides, car la condition de publicité des actes commis tendait à protéger davantage la sensibilité des hommes auxquels le spectacle en était imposé que celle des animaux qui les subissaient.

Sans doute la condition de publicité tombera-t-elle par le décret du 7 septembre 1959 pour les mauvais traitements et ne sera-t-elle pas reprise par le loi du 19 novembre 1963 qui institua le délit d'actes de cruauté.

Cependant, aux côtés des souffrances inutilement infligées, c'est-à-dire non nécessitées par la finalité d'usages la plupart du temps générateurs de souffrance, il faut désormais songer à ces violences qui sont imputables au système d'exploitation.

Si la cruauté contre les animaux n'a pas d'âge, quelque chose s'est emballé. Dans le même temps, l'invisibilité de la souffrance animale se fissure, l'évidence selon laquelle les bêtes ne sont bonnes qu'à être tuées semble, pour peu qu'on y réfléchisse, douteuse.

Derrière le produit se profile parfois quelque chose que nous n'aimons pas voir. La torsion que subit le statut juridique des animaux traduit ce malaise.

Le législateur européen prend des mesures de plus en plus nombreuses pour protéger les animaux et veiller à leur bien-être, y compris et surtout au moment le plus paradoxal où on les mutile et où on les tue.

La prédilection des législateurs pour un mot aussi fort que le bien-être, visant à faire face à des situations où sa prise en compte confine à l'absurdité, reflète probablement pour une part le malaise inhérent à la justification implicite d'activités animalicides.

La proposition de règlement du Conseil du 18 septembre 2008 sur la protection des animaux au moment de leur mise à mort en appelle d'ailleurs à la prise en compte du bien-être des animaux tout en enjoignant les exploitants d'épargner au maximum la douleur, la détresse ou la souffrance aux animaux destinés à l'abattage.

On découvrira une nouvelle dimension du paradoxe dans la Directive 93/119/CE du Conseil du 22 décembre 1993 sur la protection des animaux au moment de leur abattage ou de leur mise à mort qui mentionne dans l'un de ses alinéas qu'il est interdit d'assener des coups ou d'exercer des pressions aux endroits particulièrement sensibles.

Il est en particulier interdit d'écraser, de tordre, voire de casser la queue des animaux ou de les saisir par les yeux. Les coups appliqués sans ménagement, notamment les coups de pied, sont interdits.

Faut-il que ces actes fussent répandus pour qu'il ait été nécessaire de les noter aussi explicitement dans une directive !

LA PERSONNALITÉ JURIDIQUE

Alors que certains scientifiques s'en remettrent au concept mécaniste de nociception, que d'autres admettent l'existence de douleurs seulement physiques, le législateur européen, quant à lui, reconnaît aux animaux cette évidence, à savoir la capacité à souffrir, à être le sujet de leur douleur et à ressentir la souffrance psychique qu'est la détresse.

En vérité, tout le monde sait cela.

Pourtant, les animaux sont très exactement traités comme des matières premières dont les règles de transformation sont soigneusement décrites.

Comment peut-on tranquillement reconnaître en même temps que les animaux sont profondément affectés par ce qui leur est fait, et en affirmer le caractère licite ?

La légitimité de ces pratiques n'est-elle pas mise en question au cœur de leur réglementation ?

S'il est vrai que les animaux demeurent versés du côté des biens, et à ce titre appropriables, ils bénéficient depuis le décret de 1959, la loi de 1963 (précités), la loi du 10 juillet 1976 dont l'article 9 proclame que

Tout animal étant un être sensible doit être placé par son propriétaire dans des conditions compatibles avec les impératifs biologiques de son espèce et le Code pénal entré en vigueur en 1994, d'une protection contre leur propriétaire lui-même.

Désormais, le droit ne laisse plus le propriétaire disposer de sa chose comme bon lui semble lorsque cette chose est un animal.

D'ailleurs cette prise en compte de l'intérêt propre de l'animal, être vivant et sensible, n'exprime-t-elle pas une forte résistance à sa classification dans la catégorie des choses ?

Une ligne se dégage alors pour comprendre les raisons d'octroyer des droits aux animaux, par-delà les devoirs de l'homme à les utiliser le moins cruellement possible.

A ceux qui considèrent que les avancées législatives en matière de protection des animaux, et plus encore l'idée de leur reconnaître des droits, comme une insulte à la misère humaine, il faut répondre que la misère humaine résulte de l'exploitation ou de l'indifférence à la souffrance des plus faibles et que c'est au contraire l'insulter, sinon la légitimer, que de prôner l'indifférence farouche à l'égard de la souffrance d'autres êtres plus faibles encore et qui ne peuvent jamais consentir.

Il faut leur répondre que, dans la mesure où il ne suffit pas de rester indifférent à la souffrance des animaux pour soulager la misère humaine, la protection des animaux et celle des plus faibles des hommes relève du même et noble combat du Droit pour aider ceux à qui il peut être fait du mal, beaucoup de mal.

Considérer les animaux comme des choses, c'est les maintenir dans la catégorie où on les avait enfermés à l'époque où la négation de leur sensibilité permettait de les exploiter pleinement.

Nous estimons au contraire que tant sur le plan éthique que sur le plan juridique, dans le prolongement des idées avancées par René Demogue il y a plus d'un siècle, il est inacceptable de continuer à considérer les animaux comme des choses.

On peut, certes, améliorer le sort des animaux sans leur accorder la personnalité juridique, et des progrès ont été accomplis en ce sens aussi bien en droit français qu'européen.

Il semble cependant difficile de faire véritablement ressortir l'utilité de règles protectrices toujours plus nombreuses sans accorder aux animaux un statut qui leur reconnaisse la personnalité juridique et leur attribue techniquement des droits.

De toute façon, dans ce domaine comme dans tout autre, les améliorations concrètes dépendent de l'interprétation des textes par le juge.

Or, il ne fait guère de doute que les mêmes règles également protectrices ne seront pas interprétées dans un sens aussi favorable aux animaux dans un Etat continuant à les considérer comme des choses, toujours un peu viles, que dans un Etat les ayant déjà admis dans la catégorie des personnes titulaires de droits.

Florence Burgat directeur de recherche en philosophie, INRA, université de Paris-I.
Jean-Pierre Marguénaud, faculté de droit et de sciences économiques de Limoges (OMIJ).
Florence Burgat et Jean-Pierre Marguénaud, rédactrice en chef et directeur de la Revue semestrielle de droit animalier

 

Les animaux ont besoin d'une voix qui défende leurs droits!

On entend souvent dire que les animaux ne peuvent avoir des droits…
parce que l'on ne peut pas exiger d'eux qu'ils remplissent des obligations. Seuls les être humains sont capables de remplir des obligations. Par conséquent, seuls les hommes ont des droits, entend-on souvent. Pourtant, on ne peut pas exiger que de jeunes enfants remplissent des obligations.

Est-ce une raison suffisante pour méconnaître leur droit au bien-être et leur droit de vivre dans les meilleures conditions?

Au fond, il n'est pas nécessaire de remplir des obligations pour avoir des droits.
Peu importe que vous soyiez très jeune, jeune, adulte, homme ou femme, beau ou laid. Peu importe que vous soyez capable de rédiger des livres savants ou pas. Peu importe que vous ayez la peau blanche ou noire. Peu importe également que vous vous déplaciez sur deux jambes ou sur deux ou quatre pattes. Au fond, il importe tout aussi peu que vous soyez un être humain ou pas. Que vous apparteniez oui ou non à la race humaine, l'essentiel est que vous soyez capable de ressentir la douleur, de jouir de plaisirs et de profiter de votre existence.

Celui qui est à même de faire l'expérience d'une bonne ou d'une mauvaise qualité de vie possède des droits, qu'il ait ou non un visage humain.

Ces droits élémentaires dont disposent tous nos frères,humains doivent également être accordés à tous nos frères,animaux, ceux que l'on maltraite en les utilisant comme jouets vivant, comme matériaux d'expérience ou comme cibles. Les animaux abattus au nom de l'industrie de la viande et de la fourrure ont eux aussi ces mêmes droits. Ce ne sont pas des matières premières. Au même titre que la nôtre;, leur vie est précieuse, inestimable et digne d'être protégée.

Mais tout comme de jeunes enfants, les animaux ne peuvent pas lutter pour leur bien-être. Ils sont incapables de se protéger efficacement contre l'arbitraire et la violence de l'être humain. C'est précisément cette incapacité qui les rend impuissants et vulnérables.

C'est pour cela qu'ils ont besoin que des êtres humains plaident en faveur de la reconnaissance et du respect de leur droits. Tant que les droits des animaux ne seront pas reconnus, les hommes continueront à les maltraiter comme s'ils étaient d'indignes esclaves.

Mais les animaux ne sont pas nos esclaves et nous ne sommes pas leurs maîtres. Les animaux ont leurs particularités comme nous avons les nôtres.

La science nous apprend qu'en réalité l'homme est lui aussi un animal, mais à visage humain. Les hommes vivent dans leur environnement selon leur nature et leurs besoins. Les animaux sans visage humain font de même, mais à leur manière.

GAIA réunit des hommes et des femmes qui se battent pour que les animaux soient traités équitablement, en fonction de leur propre nature et de leurs propres besoins. Tout comme certaines personnes luttent pour les droits de leurs semblables, GAIA se bat pour les Droits des animaux.

Le droit à une vie digne

GAIA a été fondée en 1992. Depuis, elle lutte pour que puisse mener une vie digne de ce nom tout les animaux capables de ressentir la douleur et de jouir de leur existence. GAIA se bat pour que les animaux sans défense puissent continuer à vivre en harmonie avec leur nature dans les meilleures conditions possibles, libres de l'exploitation et de l'oppression, libres de la maltraitance et de la torture, que ce soit au nom de l'alimentation ou de l'habillement, de la science, du sport ou du divertissement.

Pour tous les animaux capables de ressentir la douleur

Les singes, les vaches, les chiens, les chats, les porcs, les tortues, les poules, les canards, les chevaux, les lions, les tigres, les poissons rouges, les écrevisses, les perroquets, etc. Aucun parmi eux n'a un visage humain, mais tout comme nous, ils sont capables de faire l'expérience d'une bonne ou d'une mauvaise qualité de vie.

Ils sont à même de ressentir la souffrance et le plaisir.
Ils ont des sens leur permettant de faire l'expérience du monde qui les entoure.
Ils ont des besoins, des désirs et des espérances. Ils ont également des sensations de bien-être que nous pouvons anéantir.
Ils préfèrent une vie agréable leur permettant de satisfaire leurs exigences de bien-être et développer leurs qualités à une existence misérable faite de douleurs, de souffrance, d'angoisse, de frustration et d'ennui.

Ce sont des raisons largement suffisantes pour leur accorder une existence digne et ne pas les faire souffrir ou les tuer, simplement parce que nous avons envie de manger leur chair ou que nous voulons nous vêtir de leur fourrure ou de leur peau.

Les animaux ne sont pas des êtres inférieurs

Afin de justifier la cruauté envers les animaux, les hommes ne cessent de souligner leur supériorité en tant que représentants de la race humaine.

Comme si seul un visage humain importait pour être digne de considération. Tout comme les racistes rejettent les personnes ayant une couleur de peau différente et les sexistes les personnes de l'autre sexe, les spécistes rejettent les animaux comme des êtres inférieur parce qu'ils n'appartiennent pas à la même espèce.

Les animaux ne sont pas des êtres inférieurs. Si les hommes présentent ainsi les animaux, c'est pour se donner une excuse leur permettant de les faire souffrir et de les tuer pour satisfaire leur intérêt personnel, comme si c'était le chose la plus normale qui soit.

Pourtant, faire souffrir et tuer des animaux n'est pas une chose normale. Causer de la souffrance à autrui, qu'il ait ou non un visage humain, détruire une créature capable de ressentir la douleur et de jouir de sa vie, ne pourra jamais être considéré comme normal.

Les animaux ne sont ni des matières premières, ni des machines, ni des marchandises

De quel droit les hommes utilisent-ils les animaux comme des machines à reproduire, des machines à engraisser ou des machines à pondre, comme des morceaux de chair vivante sur deux ou quatre pattes, comme des matières premières servant à fabriquer les manteaux de fourrure, des vestes ou des chaussures en cuir, comme du matériel d'expérience ou des réservoirs contenant des virus ou des organes, comme des cibles, comme des pièces de musée, comme des systèmes d'alarme, etc.

De quel droit les hommes terrorisent-ils les animaux dans les usines bio-industrielles, dans les univers concentrationnaires pour porcs, veaux, poules, dindons, etc.

De quel droit les animaux sont-ils volontairement rendus malade, mutilés, martyrisés et empoisonnés dans les laboratoires de recherche ?

De quel droit les hommes enferment-ils les animaux dans d'étroites cages en béton afin de les exposer dans des zoos ?

Grâce au droit du plus fort! Le droit du plus fort est une injustice qui dresse tout au long de l'histoire un filet de sang rouge, symbole de violence et de terreur. Les animaux sont les victimes les plus désarmées de l'injustice humaine.

En quoi les animaux sont-ils nos semblables ?

Si une créature vivante, qu'elle ait ou non un visage humain, est capable de ressentir la douleur et de profiter de son existence, il nous faut à tout prix éviter de la faire souffrir ou de la tuer.

Peu importe que nous soyons plus malin qu'elle, les animaux ne sont pas nos esclaves et nous ne sommes pas leurs maîtres. Les animaux ne sont pas là pour nous servir, ils ne sont pas des matières premières, ils sont tout simplement des animaux avec leur nature propre.

Leur vie n'appartient qu'à eux, tout comme la nôtre n'appartient qu'à nous. Les animaux apprécient autant que nous de jouir d'une existence heureuse. A ce niveau, les animaux sont nos semblables. En réalité, nous, les hommes, sommes des animaux. Nous sommes des animaux avec une nature propre, que nous qualifions d'humaine. Nous n'avons pas plus le droit d'exploiter nos frères, animaux que nous n'avons le droit d'abuser de nos frères, humains.

Les respecter et les défendre GAIA défend les animaux sans défense.

Les animaux sont incapables de défendre eux-mêmes leurs intérêts, c'est ce qui les rend si vulnérables. Livrés à eux-mêmes, ils sont totalement désarmés face à la terreur exercée par les hommes, face à une cruauté organisée à grande échelle (à échelle industrielle, devrait-on dire). C'est pourquoi, ils ont besoin de défenseurs à visage humain, prêts à se battre pour la reconnaissance de leurs droits.

Car tant que leurs droits ne seront pas méconnus, les animaux resteront livrés à l'arbitraire des êtres humains. C'est pour cela que GAIA mène son action.

C'est une manière de vivre

« La vie d'un agneau n'est pas moins précieuse que celle d'un être humain. Je trouve que plus une créature est désarmée, plus elle mérite d'être protégée par les hommes, contre la cruauté perpétrée par d'autres humains ».

Mahatma Gandhi

Pour que les animaux aient le droit de mener une existence digne, des hommes modifient leur habitudes alimentaires. Ils refusent de continuer à contribuer à ce massacre de milliards d'animaux sensibles victimes de l'industrie de la viande. Ils ne mangent pas de viande et choisissent une alimentation végétarienne de qualité en faveur de règles éthiques à l'égard des animaux des êtres humains ne portent ni manteaux de fourrure ni vestes ni chaussures en cuir, qui nécessitent l'abattage de nombreux animaux.

En faveur d'un traitement équitable des animaux des hommes n'utilisent pas de produits cosmétiques dont les produits finis ou les matières premières ont été testés sur les animaux. Ils évitent dans la mesure du possible d'utiliser des produits testés sur les animaux. En faveur d'un monde moins violent

C'est afin de faire reconnaître et respecter les droits des animaux que GAIA se bat depuis 1992.

La mission de GAIA est de déceler la cruauté organisée envers les animaux et de la dénoncer. Que cette cruauté soit l'oeuvre des entreprises, des laboratoires ou des pouvoirs publics. A ce niveau, nous recevons l'aide d'informateurs, de conseillers scientifiques, de juristes et de nos propres chercheurs.

GAIA organise des actions de protestations et des campagnes, porte des affaires devant le tribunal et essaye de faire appliquer la législation en vigueur et de l'améliorer en la transformant en une législation où les abus envers les animaux seraient bannis de la société.

Source : http://www.gaia.be

 

bain de hérisson A 2008
 
bain de hérisson B 2008

 

La liberté est un droit fondamental
pour les animaux

Cet article concerne le rôle central que joue la liberté dans notre sens de la justice. Selon Ruut Veenhoven chercheuse hollandaise sur le bonheur, la liberté est le facteur le plus important dans la recherche du bonheur.

Cela devrait-il être différent chez les animaux ?
Nous ne réalisons l’importance de la liberté, nous qui vivons en démocratie, que lorsque nous sommes sur le point de la perdre. Souvenez-vous de la Seconde Guerre Mondiale, des personnes retenues en otage pendant des années au Liban ou prisonnières de l’ETA en Espagne.

La liberté est un droit fondamental chez l’homme, et cela est si évident que nous le prenons pour argent comptant et nous n’y prêtons que peu d’attention. Les gens ont tendance à l’ignorer. C’est une injustice, car ignorer les droits fondamentaux est immoral, et cela reste immoral lorsque les animaux sont concernés.

Pourquoi la liberté est-elle si importante ?

La loi

La liberté est le premier souci dans l’énonciation des droits fondamentaux de l’homme dans les constitutions de nombreux pays. Un droit de l’homme fondamental correspond à un droit indiscutable. Peut-on faire respecter les droits des animaux par le recours au juge ?

La religion

L’histoire de la liberté en tant que base de nos lois remonte bien avant la naissance du Christ. Dans la religion également, la liberté est le premier souci dans les règles que les croyants s’imposent, du moins si vous croyez à l’énoncé « agis envers les autres comme tu agis envers toi-même » et qui peut se traduire ainsi : « Ma liberté s’arrête là où commence celle des autres ». Ceci est également connu sous le nom de Règle d’Or, le centre de toute l’éthique humaine. En ce qui concerne les hommes, il est nécessaire de consacrer une loi civile et religieuse à ce droit fondamental, car nous avons parfois tendance à dépasser les limites ou à réduire la liberté des autres. Nous ne le faisons pas toujours exprès. Souvent, on réalise qu’on a dépassé les limites après l’acte.

La santé

L’importance de la liberté est égale à l’importance de la santé. La santé est une forme de liberté. Nous ne sommes pas réellement sûrs que les animaux peuvent souffrir et tomber malades lorsqu’on les prive de leur liberté mais nous savons que les animaux feront tout pour ne pas se retrouver enfermés. Qu’un animal souffre du manque de liberté ou n’aie pas la possibilité d’exprimer une attitude naturelle est souvent déduit du comportement typique des animaux en captivité. Citons un exemple commun : le balancement incessant des ours polaires lorsque leur liberté de mouvement est réduite.

La nature

Dans la nature, la liberté est évidente. Le terme « Nature Libre » est un testament. Le manque de liberté parmi les animaux n’existe qu’en raison de la maladie ou de l’âge mais par chance, la mort libère l’animal de la souffrance. Aucune espèce dans la nature n’en prive une autre de sa liberté, sauf au cours d’une courte période ou ils se mangent l’un l’autre. Cependant, cela ne pose de problème ni aux humains qui mangent de la viande, ni aux végétariens. Finalement, c’est notre instinct qui nous dicte de nous mettre en groupe forcé de vivre ensemble dans une situation injuste.

Liberté, éthique et responsabilité

La liberté est une bonne base pour l’éthique : ce qui fait grandir la liberté est bien, ce qui réduit la liberté est mal. Mais la liberté ne peut exister sans définir des limites. Les limites ne sont pas fixes et plus de liberté entraîne plus de responsabilités. Tout le monde n’aime pas avoir des responsabilités et par conséquent, certaines personnes, de manière consciente ou inconsciente, choisissent d’avoir moins de liberté mais se sentent libres dans ce procédé. Chacun a le droit de définir sa propre frontière lorsqu’une autre personne est concernée. L’éthique n’est pas là pour forcer les autres à définir une frontière contre leur volonté.

Limiter la liberté

Et que penser de la définition de limites ? N’est ce pas une limitation de la liberté ? Envoyer quelqu’un en prison n’est pas accidentel lorsqu’il dépasse les limites ou les frontières définies par la société. Le coupable est puni par ce qui lui est le plus cher : la privation de liberté. Les gens sont libres, à moins de dépasser les limites établies.

Il est plus difficile de voir si nous avons dépassé les limites avec les animaux puisque nous ne pouvons pas communiquer avec eux à ce sujet. Les animaux ne disposent que de moyens limités pour définir les frontières. Poser une limite et essayer d’accroître son propre espace est naturel. Lorsqu’on restreint l’espace d’un autre, ce qui est une invention humaine, un homme doit justifier son acte. Un homme n’a pas à se justifier lorsque les animaux sont concernés, sauf dans un cas d’abus délibéré. Comment la loi gère-t-elle cela ?

Les animaux sont des objets de loi

Selon la loi moderne, les droits des animaux issus de l’élevage intensif ne sont pas logiques. Car les animaux sont des objets de loi et non des sujets de loi. Dans l’esprit de la constitution, cependant, les propriétaires d’élevages intensifs commettent des actes criminels car l’esprit de la constitution nomme la liberté pour chacun : liberté, égalité et fraternité. Selon la constitution, il n’y a aucune différence légale entre avoir une tirelire en forme de cochon ou mettre un porc destiné à la boucherie dans une cabane pour plusieurs mois. Il est injuste qu’il n’existe aucune différence entre un objet et un animal.

Obligation morale de protéger

Pour poser des limites aux criminels, nous avons la police et le Ministère de la Justice. Ils ont les moyens de protéger nos frontières contre ceux qui les traversent. La police et le Ministère de la Justice ont le devoir de priver les criminels de leur liberté aussi longtemps que nécessaire. Dans notre système juridique, la liberté est garantie à une telle échelle que même les criminels ont droit à la liberté.

Lorsque parler est insuffisant, il se peut qu’on doive faire appel à la force pour contraindre quelqu’un à respecter les libertés de quelqu’un d’autre. Protéger les plus faibles fait partie des devoirs de la société, les handicapés par exemple qui ne sont pas à l’abri de l’exploitation. L’animal est, en comparaison avec les propriétaires d’élevages intensifs, le groupe le plus faible qui ne peut se défendre. Dans la nature, la loi du plus fort et du plus rapide prévaut. En protégeant le groupe le plus faible, en combinaison avec une garantie de liberté, nous dépassons la nature.

Les droits de base viennent en premier et en dernier

Chaque appel à faire une exception aux droits fondamentaux ou les transgresser est immoral. Il importe peu que l’appel soit basé sur un fait économique ou émotionnel ou si l’existence des élevages intensifs soit défendu avec l’argument selon lequel les emplois et les intérêts nationaux sont « menacés ». Les droits fondamentaux viennent en premier et en dernier. Considérer les conséquences économiques comme égales est immoral.

Politique incohérente concernant les animaux

La liberté pour les animaux individuels peut soudainement ne plus être un acquis si l’espèce devient attractive du point de vue économique ou a bon goût. Les hommes ont donc une politique incohérente concernant les animaux. Un animal enfermé dans un élevage intensif ne peut pas se défaire de son manque de liberté, ni en l’achetant ni en protestant, ni en tombant malade, ni en faisant pénitence. Mais au sujet des animaux dans la nature, nous sommes si généreux que nous les libérons inconditionnellement. Nous planifions même cette liberté en restructurant notre campagne sur la base d’autoroutes écologiques. Ces chemins permettent aux animaux et aux plantes de se mouvoir librement avec certaines limites, ce qui par conséquent garantit la survie des espèces. Tant que l’exploitation commerciale des animaux se limite à poser une clôture pour garder le bétail, personne ne protestera. Cela devient un problème lorsque cet espace individuel est trop confiné, ne laissant aucune liberté de mouvement.

Les méthodes d’élevage intensif doivent être limitées

Avons-nous le droit de poser des limites à l’élevage intensif ou, dans le cas où nous le faisons, empêchons-nous les propriétaires d’élevages intensifs de jouir de leur droit à la liberté ? Puisque nous avons déjà vu que la liberté jouait un rôle essentiel dans notre existence, nous pouvons simplement en conclure que même en ce qui concerne des espèces attractives en termes commerciaux, la liberté est un droit fondamental. Il faut insister sur le fait que ce n’est pas un plaidoyer pour avoir le droit de ne pas être mangé et de rester en vie. Rester en vie n’est même pas garanti dans la constitution pour les êtres humains. Nous ne faisons pas cela dans des circonstances extrêmes, comme la guerre ou l’autodéfense, nous voulons avoir le droit de tuer une autre personne si elle veut nous priver de notre liberté. Un individu, par exemple un végétarien, peut penser qu’un animal a le droit de ne pas être mangé par lui ou elle. Ce droit ne peut être forcé chez d’autres personnes.

L’élevage intensif devrait s’arrêter

Nous devons conclure que les droits constitutionnels des animaux de ces élevages ont été violés par l’extrême confinement de leur liberté de mouvement et l’impossibilité d’avoir un comportement normal. Dans les élevages intensifs et parfois en politique, le droit à la liberté est ignoré et balayé sous le tapis. Dans une société civilisée qui respecte les droits de base et essaie de les maintenir, on continuera à manger certains animaux mais avant de mourir, l’animal aura une vigne digne d’être vécue. Pour le gouvernement, cela signifie qu’il a le devoir moral d’abolir l’élevage intensif et de créer une forme d’élevage ou la liberté est la base du bien être des animaux.

Ce pour quoi nous ne plaidons pas

Ceci n’est pas non plus un plaidoyer pour des droits égaux pour les animaux et les humains. Il n’est pas nécessaire d’avoir à prouver que les animaux peuvent souffrir, avoir des sentiments, une conscience ou une valeur intrinsèque avant de prendre en considération leur droits fondamentaux. Ceci est un plaidoyer pour des droits égaux pour tous les animaux. Les droits des animaux ont la valeur d’une vie avant la mort d’un animal, comme les humains souhaitent une vie digne d’un humain.

Manger de viande issue de l’élevage intensif est mal

Pour le consommateur cela ne signifie pas que manger de viande est mal mais que manger de viande « contaminée » est mal. Vous êtes libres de choisir ce que vous mangez, mais si vous choisissez de manger de viande en provenance d’un élevage intensif, vous êtes alors aussi responsable de la continuation de la violation des droits constitutionnels des animaux.



Socrate, Connais-toi toi-même

Le paradoxe socratique Il estime que la science et la vertu vont de pair et que la vertu est une question d’intelligence et de réflexion.
La volonté ne peut vouloir le mal et ce n’est que par une erreur de l’intelligence qu’elle se livre inconsciemment au mal. L’ignorance est cause de la méchanceté. La sagesse se traduit en acte vertueux.

Et le bonheur vient de la pratique de la vertu qui est à elle-même sa propre récompense. L’ordre dans le monde ne peut s’expliquer que par une intelligence supérieure.
Et il ajoutera que l’âme est au corps ce que le Dieu est à l’univers.

 

Le Mouvement de libération animale
sa philosophie, ses réalisations,

The Animal Liberation Movement



Peter Singer.

Des milliards d'animaux sont tués chaque année en France, sous le simple prétexte de traditions culinaires. Pourtant, puisque tous les animaux, humain-es ou non, peuvent souffrir et veulent l'éviter, ne serait-il pas juste de considérer également leurs intérêts à vivre et à vivre bien ?

Cette égalité ne doit-elle pas concerner l'ensemble des être sensibles ?

Peter Singer enseigne la bioéthique à l'Université de Princeton (Etats-Unis), philosophe de renommée internationale, il a donné, avec l'ouvrage Animal Liberation (1975), les bases théoriques du mouvement de libération animale : sa philosophie, ses réalisations, son avenir fondateur du mouvement antispéciste, qui remet en cause la domination de l'homme sur les animaux non humains en se basant notamment sur ce principe : La question n'est pas « peuvent-ils raisonner ? » ni « peuvent-ils parler ? » mais « peuvent-ils souffrir ? ».

Le Mouvement de libération animale
Peter Singer (premièr parution:1993)
Mis en ligne le 6 avril 2004
Thèmes : Antispécisme, végétarisme
Formats : (HTML)? (PDF,195.5 ko)? (web)?

Sur l’auteur

Peter Singer est professeur de philosophie et directeur actuel du Centre for Human Bioethics à Monash University, Melbourne, Australie. Né en 1946 à Melbourne de parents autrichiens ayant fui le nazisme, il fit ses études de philosophie à Melbourne University et à Oxford University (Royaume-Uni), où il se spécialisa dans l’éthique et dans la philosophie politique. Il a enseigné à University College à Oxford, à New York University, à University of Colorado à Boulder, et à University of California à Irvine.

Ce fut la publication en 1975 de son Animal Liberation - A New Ethics for our Treatment of Animals (traduction française La Libération animale, Éd. Grasset, 1992), qui le fit connaître du grand public. Souvent qualifié de « Bible du mouvement de libération animale », cet ouvrage énonçait dans un langage simple et clair les bases théoriques et pratiques en rupture avec le point de vue paternaliste des organisations traditionnelles de défense des animaux.

Propos de l’éditeur

Cela fait maintenant seize ans qu’est parue la première édition de La Libération animale de Peter Singer ; et depuis cette époque, le mouvement de libération animale n’a cessé de se développer, dans les pays de langue anglaise, puis au Japon, en Pologne, en Tchécoslovaquie, en Italie et dans les pays scandinaves. En Angleterre, une personne sur quinze ne mange plus de viande, et, parmi les jeunes, près de la moitié des adolescents déclarent qu’ils n’en mangeraient plus, s’ils en avaient la possibilité.
Dans ces pays, ce mouvement de libération est devenu un débat public et une lutte, au même titre que d’autres mouvements de libération qui l’ont précédé, les mouvements des Noirs ou des femmes - dont il s’inspire, tant au niveau des principes théoriques qu’au niveau des méthodes d’action non violentes, légales ou illégales, ayant pour but d’aider les victimes et de convaincre le public. Et tout comme les mouvements antiracistes et antisexistes, le mouvement antispéciste non seulement se fonde sur une pensée rationnelle, mais correspond à l’irruption de la pensée rationnelle dans un domaine où l’évidence de comportements séculaires semblait à jamais pouvoir remplacer la rationalité ; et il correspond également à l’espoir que, malgré les grandes difficultés, la pensée rationnelle et l’éthique pourront l’emporter sur les préjugés et l’égoïsme.

Deux mots :

  • Animal : Peter Singer, comme la plupart des auteurs du mouvement de libération animale, désigne souvent par « animaux » les animaux y compris les êtres humains. Ceci est conforme aux enseignements de la biologie la plus élémentaire, mais contraire à l’usage courant, qui réunit sous un même mot des êtres aussi différents que les huîtres et les chimpanzés, tout en séparant radicalement ces derniers des humains.
    L’usage habituel est néanmoins parfois retenu pour éviter les lourdeurs.
  • Spécisme : ce terme n’est pas encore entré dans l’usage courant en français comme le sont racisme et sexisme. On peut définir le spécisme comme la priorité systématique accordée à la satisfaction des intérêts des membres de l’espèce humaine, ou comme l’opinion selon laquelle l’espèce à laquelle appartient un être serait en elle-même une caractéristique moralement pertinente. Néanmoins, plus qu’une simple opinion, le spécisme est, tout comme le racisme et le sexisme, un fait culturel profondément enraciné, qui exige pour être combattu, comme le dit Peter Singer, un véritable travail de retournement de point de vue.
    Lyon, mai 1991.

Le Mouvement de libération animale

Introduction

La question n’est pas : peuvent-ils raisonner ?
ni : peuvent-ils parler ? mais : peuvent-ils souffrir ?
Jeremy Bentham (1748 - 1832)

Au cours de ces dernières années, le public a progressivement pris conscience de l’existence d’une nouvelle cause : celle de la libération animale. Ce fut d’abord par des articles de journaux, souvent du genre « ils ne savent plus quoi inventer » ; puis les caméras de télévision portèrent dans des millions de foyers l’image de marches et de manifestations dirigées contre l’élevage industriel, contre l’expérimentation animale ou la chasse au phoque au Canada. Vinrent enfin les actes illégaux : les slogans couvrant les magasins de fourrure, et les visites clandestines dans des laboratoires et les animaux sauvés. Quelles sont les idées qui inspirent le mouvement de libération animale ? Vers quoi se dirige-t-il ? C’est à ces question que je tente de répondre ici.

Il peut être bon de commencer par un peu d’histoire, pour mettre le mouvement de libération animale en perspective. La prise en compte de la souffrance des animaux est présente dans la pensée hindoue, et la compassion est pour le bouddhisme une notion universelle qui s’applique aussi bien aux animaux qu’aux humains. Mais il n’existe rien de tel dans nos traditions occidentales. Il y a bien quelques lois dans l’Ancien Testament qui témoignent d’une certaine préoccupation pour le bien-être des animaux, mais il n’y a rien du tout dans ce sens dans le Nouveau Testament, ni dans les courants de pensée principaux qui représentèrent le christianisme pendant ses premiers dix-huit siècles.

Paul rejeta dédaigneusement l’idée que Dieu eût pu se préoccuper du bien-être des boeufs, et Augustin interpréta l’histoire biblique des porcs de Gadarène, selon laquelle Jésus expédia des démons dans un troupeau de cochons qui se jetèrent alors dans la mer et s’y noyèrent, comme signifiant que nous n’avons aucun devoir envers les animaux. Cette interprétation fut admise par Thomas d’Aquin, qui déclara que la seule objection possible à la cruauté envers les animaux était qu’elle pouvait favoriser la cruauté envers les humains - car selon lui, il n’y avait rien de mal en soi à faire souffrir les animaux. Ceci devint le point de vue officiel de l’Eglise Catholique Romaine, tant et si bien (ou si mal) que, encore au milieu du dix-neuvième siècle, le Pape Pie IX refusa d’autoriser la création d’une société pour la prévention de la cruauté envers les animaux, parce qu’une telle autorisation eût impliqué que les êtres humains ont des devoirs envers les créatures inférieures.

Même en Angleterre, dont les habitants ont la réputation d’être fous des animaux, les premiers efforts pour obtenir une protection légale pour les membres d’autres espèces que l’espèce humaine datent de moins de deux siècles. Ils furent accueillis par la dérision. The Times était à tel point incapable de concevoir que la souffrance des animaux fût quelque chose à empêcher, qu’il déclara à l’encontre d’une proposition de loi pour interdire le « sport » de bull-baiting (activité consistant à faire attaquer et mettre à mort un taureau par des chiens) : « Est tyrannie tout ce qui interfère avec l’usage privé et personnel que l’homme fait de son temps et de sa propriété. » Les animaux, pour cet auguste journal, n’étaient clairement que propriété.

C’était en 1800, et cette proposition de loi fut repoussée. Il fallut encore vingt ans avant que n’entrât dans la législation britannique le premier texte s’opposant à la cruauté. La prise en compte, aussi limitée fût-elle, des intérêts des animaux, représentait un pas en avant significatif comparé au point de vue selon lequel les frontières de notre espèce traceraient les frontières de la moralité. Néanmoins, ce pas en avant était limité, car il ne remettait pas en cause notre droit de faire des autres espèces tout usage à notre convenance. Seuls étaient interdits les actes de cruauté - c’est-à-dire ceux qui font souffrir sans raison, par pur sadisme ou par indifférence grossière. Les éleveurs qui refusent à leurs cochons la place qui leur est nécessaire pour se mouvoir ne commettent pas d’acte cruel, selon ce point de vue, car ils ne font que ce qu’ils estiment devoir faire pour produire du bacon. De même, les chercheurs qui empoisonnent cent rats avec un quelconque nouvel aromatisant pour dentifrice, dans le but d’en déterminer la dose létale, ne sont pas cruels - ils se soucient seulement de se conformer aux procédures reconnues pour déterminer l’innocuité des nouveaux produits.

Le mouvement contre la cruauté du siècle dernier était fondé sur le présupposé que les intérêts des animaux non-humains ne méritent protection que quand aucun intérêt humain sérieux n’est en cause. Dans cet esprit , les animaux restent très clairement des « créatures inférieures », et les êtres humains tout-à-fait à part et infiniment au-dessus de toutes les formes de vie animale. Pour peu qu’il y eût conflit entre nos intérêts et les leurs, il ne pouvait y avoir de doute quant à ceux qui devaient céder : dans tous les cas, ce sont les intérêts des animaux qui étaient sacrifiés.

C’est la remise en question de ce présupposé qui donne son sens et son importance au nouveau mouvement de libération animale.

La thèse de l’égalité animale

Ces dernières années, un certain nombre de groupes opprimés ont mené des campagnes vigoureuses pour conquérir l’égalité. L’exemple classique est le mouvement de libération des Noirs, qui réclame la fin des préjugés et discriminations qui ont fait des Noirs des citoyens de seconde catégorie. L’attrait immédiat que ce mouvement a exercé, ainsi que le succès initial, bien que limité, qu’il eut, en ont fait un modèle pour d’autres groupes opprimés. On vit alors apparaître les mouvements de libération des Américains du Nord hispaniques, des homosexuels, et de diverses autres minorités. Quand un groupe majoritaire - celui des femmes - se mit en campagne, certains pensèrent qu’on était arrivé à la fin du chemin. Il a été dit que la discrimination sexuelle était la dernière forme de discrimination universellement acceptée et ouvertement pratiquée, y compris dans ces milieux progressistes qui, longtemps, se sont vantés de leur absence de préjugés à l’encontre des minorités raciales.

Il vaut mieux toujours se garder de parler de « dernière forme de discrimination ». S’il n’y avait qu’une seule chose à retenir des mouvements de libération, ce devrait être la difficulté qu’il y a à prendre conscience des préjugés cachés que peuvent receler nos attitudes envers des groupes particuliers, tant que ces préjugés ne nous sont pas mis sous les yeux par la force.

Un mouvement de libération implique un élargissement de notre horizon moral, ainsi qu’une extension, ou une réinterprétation, du principe moral fondamental d’égalité. Des pratiques antérieurement considérées comme naturelles et inévitables en viennent alors à apparaître comme étant le résultat de préjugés injustifiables. Qui peut dire en toute certitude qu’aucune de ses attitudes et pratiques ne peut être légitimement remise en question ?

Si nous voulons éviter de nous compter du nombre des oppresseurs, nous devons être prêts à repenser jusqu’à nos attitudes les plus fondamentales. Nous devons les envisager du point de vue où sont placés ceux que ces attitudes, et les pratiques qui en découlent, désavantagent le plus. Si nous sommes capables de cet inhabituel retournement de point de vue, nous découvrirons peut-être alors à la base de ces attitudes et pratiques une constante, un leitmotiv, ayant pour effet systématique de servir les intérêts du même groupe - en général, il s’agira du groupe auquel nous appartenons nous-mêmes - aux dépens des intérêts d’un autre. Et ainsi, nous réaliserons peut-être que se justifie un nouveau mouvement de libération. Le but des militants de la libération animale est de nous inciter à opérer ce retournement mental dans le regard que nous portons sur nos attitudes et pratiques envers un très grand groupe d’êtres : envers les membres des espèces autres que la nôtre. En d’autres termes, ces militants réclament que nous étendions aux autres espèces ce même principe fondamental d’égalité que la plupart d’entre nous acceptons de voir appliquer à tous les membres de notre espèce.

Une telle extension est-elle vraiment plausible ? Est-il possible de prendre vraiment au sérieux le slogan de La ferme des animaux de George Orwell : «  Tous les animaux sont égaux » ?

Il est bon de commencer par examiner la thèse familière selon laquelle tous les humains sont égaux. Lorsque nous disons que tous les êtres humains, quels que soit leur race, leur croyance ou leur sexe, sont égaux, qu’entendons-nous par là ?

Ceux qui désirent défendre une société hiérarchique et inégalitaire ont souvent mis en avant que, quel que soit le critère retenu, il reste parfaitement faux de dire que tous les humains sont égaux. Que cela nous plaise ou non, nous devons faire face au fait que les humains existent dans des tailles et des formes différentes, viennent avec des capacités morales différentes, des capacités intellectuelles différentes, des quantités différentes de sentiments bienveillants et de sensibilité envers les besoins des autres, des aptitudes différentes à communiquer efficacement, et des susceptibilités différentes à ressentir le plaisir et la douleur.

En bref, si l’exigence d’égalité devait être basée sur l’égalité de fait de tous les êtres humains, nous devrions cesser d’exiger l’égalité. Car cette exigence serait injustifiable.

Fort heureusement, la revendication de l’égalité des êtres humains ne dépend pas de l’égalité de leur intelligence, capacité morale, force physique, ou de tout autre fait particulier de ce genre. L’égalité est une notion morale, et non une simple affirmation de faits. Il n’y a pas de raison logique qui impose de faire découler d’une différence de fait dans les capacités que possèdent deux personnes une différence quelconque dans la quantité de considération que nous devons porter à la satisfaction de leurs besoins et intérêts. Le principe d’égalité entre les humains n’est pas l’affirmation d’une hypothétique égalité de fait ; il est une prescription portant sur la manière dont nous devrions traiter les humains.

Jeremy Bentham intégra dans son système éthique la base essentielle du principe d’égalité morale au travers de la formule : « Chacun compte pour un et nul ne compte pour plus d’un. » En d’autres termes, tous les intérêts susceptibles d’être affectés par un acte doivent être pris en compte, quel que soit l’être dont ce sont les intérêts, avec le même poids que le sont les intérêts semblables de tout autre être.

Il découle de ce principe d’égalité que la préoccupation que nous devons avoir pour les autres êtres, la disposition que nous devons avoir à prendre en compte leurs intérêts, ne devraient pas dépendre des caractéristiques ou aptitudes de ces êtres - bien que les décisions exactes que cette préoccupation implique que nous devons prendre puissent, elles, dépendre des caractéristiques des êtres qui en seront affectés. C’est sur cette base que doit reposer, en dernière analyse, la réfutation du racisme, tout comme celle du sexisme ; et c’est en fonction de ce principe que le spécisme doit lui aussi être condamné.

Si le fait pour un humain de posséder un degré d’intelligence plus élevé qu’un autre ne justifie pas qu’il se serve de cet autre comme moyen pour ses fins, comment cela pourrait-il justifier qu’un humain exploite des êtres non humains ?

Beaucoup de philosophes ont proposé comme principe moral fondamental l’égalité de considération des intérêts, sous une forme ou une autre ; mais peu d’entre eux ont reconnu que ce principe s’applique aussi bien aux membres des autres espèces qu’à ceux de la nôtre. Bentham fut parmi les rares qui virent cela. Dans un passage tourné vers l’avenir, datant d’une époque où les esclaves noirs étaient encore traités dans les colonies britanniques à peu près comme nous traitons aujourd’hui les animaux non humains, Bentham déclara :

Le jour viendra peut-être où le reste de la création animale obtiendra ces droits que seule la main de la tyrannie a pu lui refuser. Les Français ont déjà découvert que la noirceur de la peau n’est en rien une raison pour qu’un être humain soit abandonné sans recours aux caprices d’un bourreau. On reconnaîtra peut-être un jour que le nombre de pattes, la pilosité de la peau, ou la façon dont se termine le sacrum sont des raisons tout aussi insuffisantes pour abandonner un être sensible à ce même sort.

Et quel autre critère devrait-on prendre pour tracer la ligne infranchissable ?
Est-ce la faculté de raisonner, ou peut-être la faculté de discourir ?
Mais un cheval ou un chien adultes sont incomparablement plus rationnels, et aussi ont plus de conversation, qu’un nourrisson d’un jour, d’une semaine ou même d’un mois. Et s’il en était autrement, qu’est-ce que cela changerait ?


La question n’est pas : « Peuvent-ils raisonner ? », ni : « Peuvent-ils parler ? », mais : « Peuvent-ils souffrir ? »

Dans ce passage, Bentham désigne comme caractéristique essentielle devant déterminer si un être a ou non droit à l’égalité de considération des intérêts, sa capacité à souffrir. Cette capacité - ou, plus rigoureusement, la capacité à souffrir et/ou à éprouver du plaisir ou du bonheur - n’est pas une simple caractéristique comme une autre, comparable à la capacité à parler ou à comprendre les mathématiques supérieures. Ce que dit Bentham n’est pas que ceux qui tentent de tracer cette « ligne infranchissable » devant déterminer si les intérêts d’un être sont à prendre en compte, se sont simplement trompés de caractéristique. La capacité à souffrir ou à éprouver du plaisir est une condition nécessaire pour avoir un intérêt quel qu’il soit au départ, elle est une condition qui doit être remplie faute de quoi cela n’a aucun sens de parler d’intérêts. Cela n’a aucun sens de dire qu’il est contraire aux intérêts d’une pierre de recevoir le coup de pied d’un enfant. Une pierre n’a pas d’intérêts, parce qu’elle ne peut pas souffrir. Rien de ce que nous pouvons faire ne peut avoir de conséquence pour son bien-être. Une souris, au contraire, a un intérêt à ne pas être tourmentée, parce que si on la tourmente, elle souffrira.

Si un être souffre, il ne peut y avoir de justification morale pour refuser de tenir compte de cette souffrance. Quelle que soit la nature de l’être qui souffre, le principe d’égalité exige que sa souffrance soit prise en compte autant qu’une souffrance similaire - pour autant que des comparaisons grossières soient possibles - de tout autre être. Dans le cas où un être n’est pas capable de souffrir, ou de ressentir de la joie ou du bonheur, il n’y a rien à prendre en compte. C’est pourquoi c’est la sensibilité (pour employer cette expression courte, mais légèrement inexacte, pour parler de la capacité à souffrir et/ou à ressentir le plaisir) qui seule est capable de fournir un critère défendable pour déterminer où doit s’arrêter la prise en compte des intérêts des autres.

Limiter cette prise en compte selon tout autre critère, comme l’intelligence ou la rationalité, serait la limiter de façon arbitraire - pourquoi choisir tel critère plutôt qu’un autre, comme la couleur de la peau ?

Les racistes violent le principe d’égalité en accordant plus de poids aux intérêts des membres de leur propre race, quand ces intérêts sont en conflit avec ceux des membres d’une autre race. De même, les spécistes permettent aux intérêts des membres de leur propre espèce de l’emporter face à des intérêts supérieurs des membres d’autres espèces.

L’égalité de considération des intérêts

Si la thèse de l’égalité animale est fondée, quelles en sont les conséquences ? Cette thèse n’implique pas, bien évidemment, qu’il faille accorder aux animaux tous les droits que nous estimons devoir accorder aux humains - par exemple, le droit de vote. La thèse de l’égalité animale défend l’égalité de considération des intérêts, et non l’égalité des droits. Mais qu’est-ce que cela signifie exactement en pratique ? Il faut ici entrer un peu dans le détail.

Si je gifle vigoureusement un cheval sur son flanc, il sursautera peut-être, mais on peut supposer que sa douleur sera faible. Sa peau est assez épaisse pour le protéger d’une simple gifle. Si par contre je gifle un bébé avec la même force, celui-ci pleurera et sans doute souffrira, sa peau étant plus sensible. Il s’ensuit qu’il est plus grave de gifler un bébé qu’un cheval, si les deux gifles sont de même force. Il doit néanmoins y avoir une façon de frapper un cheval - je ne sais pas exactement laquelle, peut-être avec un gros bâton - qui lui occasionnera autant de douleur qu’en occasionne une gifle à un enfant.

C’est là ce que j’entends par « même quantité de douleur » ; et si nous considérons qu’il est mal d’infliger sans raison valable cette quantité de douleur à un enfant, alors nous devons, si nous ne sommes pas spécistes, considérer comme tout aussi mal d’infliger sans raison valable la même quantité de douleur à un cheval.

Entre les humains et les animaux il y a encore d’autres différences, qui seront cause d’autres complications. Les humains adultes normaux ont des capacités mentales qui, dans certaines circonstances, les amèneront à souffrir plus que ne souffriraient des animaux placés dans les mêmes circonstances. Si, par exemple, nous décidons d’effectuer des expériences scientifiques extrêmement douloureuses ou mortelles sur des adultes humains normaux, kidnappés à cette fin au hasard dans les jardins publics, alors tout adulte entrant dans un jardin public ressentirait la peur d’être kidnappé. Cette terreur représenterait une souffrance supplémentaire s’ajoutant à la douleur de l’expérience.

La même expérience effectuée sur des animaux non humains causerait moins de souffrance, puisqu’eux ne ressentiraient pas la peur due à l’anticipation de la capture et de l’expérience à subir. Cela ne justifie pas, bien entendu, le fait lui-même d’effectuer l’expérience sur des animaux, mais implique seulement qu’il existe une raison non spéciste pour préférer utiliser des animaux plutôt que des adultes humains normaux, si tant est au départ que l’expérience soit à faire. Il faut remarquer, néanmoins, que ce même argument nous donne aussi une raison de préférer, pour faire des expériences, à l’emploi d’humains adultes normaux l’emploi de nourrissons humains - orphelins, par exemple - ou d’humains mentalement retardés, puisqu’eux non plus n’auraient aucune idée de ce qui les attend.

Pour tout ce qui dépend de cet argument, les animaux non humains, les nourrissons humains et les débiles mentaux humains sont dans la même catégorie ; et si cet argument nous sert à justifier l’expérimentation sur des animaux non humains, nous devons nous demander si nous sommes aussi prêts à permettre l’expérimentation sur des nourrissons humains et sur des adultes handicapés mentaux.

Et si nous distinguons ces derniers des animaux, sur quelle base pouvons-nous justifier cette discrimination, si ce n’est par une préférence cynique, et moralement indéfendable, en faveur des membres de notre propre espèce ?

Il y a de nombreux domaines dans lesquels les aptitudes mentales supérieures de l’adulte humain normal - ses capacités à anticiper, à se souvenir de façon plus détaillée, à mieux savoir ce qui se passe, et ainsi de suite - font une différence. Mais celle-ci ne va pas toujours dans le sens d’une souffrance plus grande pour l’être humain normal. Il arrive parfois au contraire que la compréhension limitée qu’ont les animaux puisse augmenter leur souffrance.

Si nous capturons un humain, par exemple un prisonnier au cours d’une guerre, nous pouvons lui expliquer qu’il devra subir la capture, la fouille et la détention, mais qu’il ne lui sera fait aucun mal par ailleurs, et qu’il sera libéré à la fin des hostilités. Si par contre nous capturons un animal sauvage, nous ne pouvons pas lui expliquer que nous ne menaçons pas sa vie. Un animal sauvage ne peut pas distinguer une tentative de le tuer d’une tentative de le maîtriser et de le détenir ; sa terreur sera donc aussi grande dans un cas que dans l’autre.

On peut objecter qu’il est impossible de faire des comparaisons entre les souffrances ressenties par des membres d’espèces différente, et que, par conséquent, quand il y a conflit entre les intérêts des animaux et ceux des êtres humains, le principe d’égalité ne peut nous guider. Il est sans doute effectivement impossible de comparer avec précision la souffrance de membres d’espèces différentes ; mais la précision n’est pas essentielle.

Même si nous ne devions cesser de faire souffrir les animaux que dans les cas où il est tout-à-fait certain que les intérêts des êtres humains n’en seront pas affectés dans une mesure comparable à celle où sont affectés les intérêts des animaux, nous serions obligés d’apporter des changements radicaux dans la façon dont nous les traitons - lesquels changements concerneraient notre régime alimentaire, les méthodes employées en agriculture, les procédures expérimentales utilisées dans de nombreux domaines scientifiques, notre attitude envers la faune sauvage et la chasse, le piégeage des animaux et le port de la fourrure, ainsi que des domaines récréatifs comme les cirques, les rodéos et les zoos. Et ainsi serait évitée une quantité énorme de souffrance.

Est-ce aussi un problème que de tuer ?

Jusqu’à présent j’ai beaucoup parlé du fait d’infliger de la souffrance aux animaux, mais je n’ai rien dit concernant le fait de les tuer. Cette omission est délibérée. L’application du principe d’égalité au fait de faire souffrir est assez directe, du moins en théorie. La douleur et la souffrance sont des choses mauvaises, qui doivent être prévenues ou minimisées quels que soient la race, le sexe ou l’espèce de l’être qui les ressent. La douleur est d’autant plus mauvaise qu’elle est plus intense et qu’elle dure plus longtemps, mais une grandeur donnée de douleur est aussi mauvaise quelle que soit l’espèce.

Alors que des caractéristiques comme la conscience de soi, l’intelligence, la capacité à entretenir des relations significatives avec les autres, et ainsi de suite, ne sont pas pertinentes par rapport à la question de la douleur - puisque la douleur est de la douleur, quelles que soient les capacités de l’être qui la ressent, dès lors qu’il possède la capacité à la ressentir -, ces caractéristiques peuvent au contraire être pertinentes en ce qui concerne le problème de tuer. Il n’est pas arbitraire de dire que la vie d’un être conscient de lui-même, capable de penser abstraitement, d’élaborer des projets d’avenir, de communiquer de façon complexe, et ainsi de suite, a plus de valeur que la vie d’un être qui n’a pas ces capacités.

Pour bien saisir la différence qui existe entre la question de la douleur et celle de tuer, nous pouvons considérer comment nous choisirions dans des cas concernant des membres de notre propre espèce. Si nous devions choisir entre sauver la vie, soit d’un être humain normal, soit d’un être humain handicapé mental,nous choisirions probablement celle de l’humain normal ; mais si nous devions choisir entre faire cesser la souffrance, soit d’un humain normal, soit d’un humain handicapé - si par exemple tous deux souffrent de blessures superficielles mais douloureuses, sans que nous ayons assez d’analgésique pour les deux - il est beaucoup moins clair quel devrait être notre choix. La même conclusion vaut encore quand nous considérons des êtres appartenant à d’autres espèces. La valeur négative de la douleur est en elle-même indépendante des autres caractéristiques de l’être qui ressent cette douleur ; la valeur de la vie, au contraire, est affectée par ces autres caractéristiques.

Cela signifiera en général que si nous devons choisir entre la vie d’un être humain et celle d’un autre animal, nous devons choisir de sauver celle de l’humain ; mais il peut aussi y avoir des cas particuliers où le contraire sera vrai, quand l’être humain en question ne possède pas les capacités d’un être humain normal. Une telle position n’est pas spéciste, bien qu’elle puisse le paraître à première vue.

La préférence pour la vie d’un être humain normal sur celle d’un animal - dans les cas où ce choix se pose - se fonde surlescaractéristiquesque cet être humain normal possède réellement, et non sursa simple appartenance à notre espèce. C’est pourquoi lorsqu’il s’agit des membres de notre espèce qui n’ont pas les caractéristiques normales d’un être humain, nous ne pouvons plus affirmer que leurs vies sont toujours à préférer à celles d’autres animaux.

En pratique, néanmoins, la question de savoir exactement quand il est injustifié de tuer (sans souffrance) un animal est une question à laquelle il n’est pas nécessaire de répondre précisément. Aussi longtemps que nous gardons à l’esprit que nous devons respecter la vie d’un animal autant que nous respectons celle d’un être humain de même niveau de développement mental, nous ne serons pas loin de la vérité.

Les objectifs du mouvement

Maintenant que nous avons vu quelle philosophie sous-tend le mouvement de libération animale, nous pouvons nous tourner vers ses objectifs. Que tente d’accomplir le mouvement de libération animale ?

On peut en énoncer le but en une seule phrase : mettre fin au parti-pris spéciste actuel qui empêche que soient pris en compte sérieusement les intérêts des animaux non humains.

Mais par quoi faut-il commencer ? Ce but est tellement vaste qu’il est nécessaire de se fixer des objectifs plus précis.

Les organisations traditionnelles de protection des animaux se concentrent sur la tâche de faire cesser les mauvais traitements envers ceux d’entre eux qui appartiennent aux espèces avec lesquelles nous avons le plus facilement des relations. Les chiens, les chats et les chevaux sont bien placés sur leurs listes, parce que nous avons ces animaux comme compagnons. Ensuite il y a ceux des animaux sauvages que nous trouvons particulièrement attirants - les bébés phoques, avec leurs grands yeux bruns et leurs douces et blanches fourrures, les mystérieuses baleines et les dauphins joueurs. Les militants de la libération animale eux aussi, évidemment, sont opposés à la souffrance et à la mort qu’on impose sans nécessité aux chiens, chats, chevaux, phoques, baleines et dauphins, comme à tous les autres animaux.

Mais ils ne considèrent pas que l’attirance plus ou moins grande qu’un animal exerce sur nous ait quoi que ce soit à voir avec le fait qu’il soit mal de le faire souffrir. A la place, ce qui leur importe est la gravité de la souffrance, ainsi que le nombre d’animaux impliqués.

Ceci signifie qu’il y a plus de chance de voir le mouvement de libération animale manifester en défense des rats de laboratoire, ou des poules élevées en batterie, que pour les chiens ou les chats que maltraitent leurs propriétaires. Car il y a quelque 45 millions de rats et de souris consommés chaque année dans les seuls laboratoires des Etats-Unis ; et dans ce même pays, chaque année, plus de trois milliards de poulets sont élevés dans des fermes industrielles, tassés dans des caisses sur des camions, pendus par les pattes à la chaîne d’abattage. La quantité de souffrance impliquée dans ces formes institutionnalisées de spécisme domine largement tout le mal fait aux chiens et aux chats par des propriétaires négligeants ou même cruels.

Les groupes de libération animale s’opposent à toute exploitation des animaux ; mais leur attention s’est ainsi dirigée principalement vers l’expérimentation sur les animaux et vers leur utilisation comme aliments. Nous allons nous pencher un peu plus sur ces deux domaines.

Les animaux outils pour la recherche

Le spécisme est à l’oeuvre dans la pratique très répandue consistant à expérimenter sur d’autres espèces pour voir si certaines substances sont inoffensives pour les humains, ou pour tester la validité de telle ou telle théorie psychologique sur l’influence des punitions sévères dans l’apprentissage, ou pour tester divers produits chimiques nouveaux juste au cas où ils feraient preuve de propriétés intéressantes. Les gens pensent parfois que toutes ces expériences sont faites dans des buts médicaux essentiels, et qu’ainsi il en résultera une diminution de la souffrance totale. Cette croyance est très confortable, mais très loin de la vérité.

Voici un exemple de test très courant pratiqué par des fabricants de cosmétiques comme Revlon, Avon et Bristol-Myers avec de nombreuses substances, lorsqu’ils ont l’intention de s’en servir dans leurs produits.

Ce test est appelé le test de Draize, d’après le nom de son inventeur. Vous prenez six lapins albinos ; vous saisissez chacun d’eux fermement d’une main, et de l’autre, vous tirez sur la paupière inférieure d’un oeil de façon à l’écarter du globe oculaire et à former ainsi entre les deux une sorte de cuvette. Dans cette cuvette, vous placez avec une pipette quelques gouttes de n’importe quelle substance à tester. Enfin, vous tenez les deux paupières fermées pendant une seconde et vous relâchez. Vous revenez le lendemain pour noter si les paupières sont tuméfiées, si l’iris est enflammé, si la cornée est ulcérée et si le lapin est devenu aveugle de cet oeil.

Ce test est un test standard, pratiqué sans anesthésie pour pratiquement toute substance vendue, dès lors qu’elle risque d’entrer dans l’oeil de quelqu’un. Parmi les autres tests commerciaux il y a la DL 50 - « DL » signifie « dose létale » (mortelle), et « 50 » est le pourcentage des animaux pour lesquels cette dose est mortelle. En d’autres termes, pour faire un test de DL 50, vous prenez un échantillon d’animaux - de rats, de souris, de chiens ou d’autres - et vous leur administrez des quantités de la substance que vous testez, sous forme concentrée, jusqu’à ce que vous ayez réussi à ce que la moitié soient morts empoisonnés. Vous avez alors trouvé la dose qui est létale pour 50 % de votre échantillon. Cette dose, appelée « valeur DL 50 », est censée donner une indication sur la dangerosité que cette substance peut avoir pour les êtres humains.

Mais en plus de la misère qu’il inflige aux animaux, qui en règle générale deviennent tous malades, et dont la moitié deviennent tellement malades qu’ils en meurent, on remarque que ce test est très peu fiable en tant qu’indication donnée sur la sécurité d’une substance pour les êtres humains. Il y a trop de variations d’une espèce à l’autre. La thalidomide, pour ne prendre que cet exemple célèbre, produit des déformations chez les nouveau-nés humains mais pas chez la plupart des autres espèces animales.

Ces tests sont des tests de routine dans les laboratoires commerciaux. Dans les universités, il y a aussi de nombreuses expériences qu’aucune personne, pour peu qu’elle prenne au sérieux les intérêts des animaux non humains, ne pourrait considérer comme justifiées. Dans les départements de psychologie, des expérimentateurs conçoivent des variations et des répétitions sans fin d’expériences qui déjà à l’origine n’avaient que peu de valeur. On infligera à des animaux des chocs électriques comme punition, ou on les élèvera en isolation totale pour voir jusqu’à quel point cela les rend fous.

Les animaux aliments

Le contact le plus direct que la plupart des êtres humains, surtout ceux de sociétés urbaines et industrielles, ont avec des membres d’autres espèces, a lieu au moment des repas ; nous les mangeons. Par là, nous les traitons simplement comme des moyens pour nos fins. Nous considérons leur vie et leur bien-être comme subordonnés à notre goût pour un plat donné. Et il s’agit bien de goût : ce qui est en cause est uniquement le plaisir du palais. Il ne peut exister aucune défense valable de la pratique de l’alimentation carnée qui soit fondée sur la satisfaction de nos besoins nutritifs, puisqu’il a été établi sans la moindre ombre d’un doute que nous pourrions couvrir nos besoins en protéines et autres nutriments nécessaires de façon bien plus efficace avec un régime qui remplace la chair animale par des produits végétaux riches en protéines.

Il n’y a pas que le fait de tuer qui soit une indication de ce que nous sommes prêts à infliger à d’autres espèces dans le but de nous faire plaisir à nous-mêmes. La souffrance que nous infligeons aux animaux pendant qu’ils sont encore en vie montre peut-être encore plus clairement notre spécisme que ne le montre le fait que nous sommes prêts à les faire mourir. Dans le but de mettre de la viande sur notre table pour un prix qui soit abordable pour la plupart des gens, notre société tolère des méthodes de production qui impliquent d’entasser pendant leur vie entière des êtres sensibles dans des environnements surpeuplés et inadaptés à leurs besoins. Les animaux sont traités comme des machines à convertir le fourrage en chair, et toute innovation qui permette d’augmenter ce « rapport de conversion » est susceptible d’être employée.

Comme le dit une autorité reconnue en la matière, « la cruauté d’un acte n’est reconnue que quand cet acte n’est pas rentable ». Les poules sont donc entassées à trois ou quatre par cage sur 40 x 46 cm, soit moins que la surface d’une seule page de journal. Le sol de ces cages est en grillage, pour réduire le coût de nettoyage ; mais ce grillage est inadapté à leurs pattes. Le sol est incliné, pour que les oeufs se rassemblent sur un côté, rendant ainsi la récolte plus facile ; mais cela empêche les poules de se reposer à leur aise. Dans ces conditions, elles ne sont en mesure de satisfaire aucun de leurs instincts naturels ; elles ne peuvent ni étendre entièrement leurs ailes, ni marcher librement, ni se baigner dans la poussière, ni gratter la terre, ni construire un nid. On a noté que, bien qu’elles n’aient jamais vécu dans des conditions où elles auraient pu accomplir ces actes, elles tentent néanmoins en vain de le faire. La frustration qui résulte de l’impossibilité de satisfaire leurs instincts les amène souvent à développer ce que les éleveurs appellent des « vices », à s’entre-tuer à coups de bec. Comme mesure préventive, les éleveurs coupent le bec aux poussins.

Ce genre de traitement n’est pas réservé uniquement à la volaille. Les cochons sont maintenant élevés en hangar dans des stalles. L’intelligence des cochons est comparable à celle des chiens, et il leur faut un environnement varié et stimulant, sous peine de souffrir de stress et d’ennui. Quiconque garderait un chien dans les conditions où sont fréquemment maintenus les cochons tomberait sous le coup de la loi, mais, parce que l’intérêt que nous avons dans l’exploitation des cochons est supérieur à celui que nous avons dans l’exploitation des chiens, nous nous opposons à la cruauté envers les chiens tout en mangeant le produit de la cruauté envers les cochons.

La libération animale aujourd’hui

Le mouvement de libération animale a obtenu au cours des quelques dernières années des victoires sans précédent. Alors qu’il y a peu le public des pays les plus développés était en majorité inconscient de la nature de l’élevage intensif moderne, aujourd’hui, en Grande Bretagne, en Allemagne, dans les pays scandinaves, de larges secteurs de l’opinion informée sont opposés au confinement des poules pondeuses dans de petites cages en grillage, et des cochons et des veaux dans des stalles si petites qu’ils ne peuvent faire un seul pas ni même se retourner.

En Grande Bretagne, un comité d’agriculture de la chambre des communes a recommandé que les cages pour les poules pondeuses soient progressivement abandonnées. La Suisse a fait un pas de plus, allant jusqu’à voter une loi interdisant ces cages à partir de 1992. Un tribunal d’Allemagne Fédérale a jugé le système de cages contraire à la législation contre la cruauté du pays - et, bien que le gouvernement ait trouvé un moyen de rendre ce verdict sans conséquence, l’Etat ouest-allemand de Hesse a annoncé qu’il suivrait l’exemple suisse et commencerait à abandonner le système des cages.

C’est peut-être dans le domaine le pire de l’élevage industriel, celui de la « viande de veau blanche », qu’a eu lieu le pas en avant le plus important pour les animaux d’élevage britanniques. La façon d’élever les veaux qui était devenue la norme consistait à les maintenir dans le noir pendant vingt-deux heures par jour, dans des stalles individuelles tellement étroites qu’ils n’y pouvaient se retourner. Ils n’avaient aucune paille sur laquelle se coucher, les éleveurs voulant éviter qu’en la mâchant ils enlèvent à leur chair sa douce pâleur, et ils recevaient un régime alimentaire délibérément carencé en fer, de façon à garder à leur chair cette blancheur qui lui donne tant de valeur sur le marché des délicatesses pour restaurants de luxe.

Une campagne contre la viande de veau entraîna un boycott de la part d’une grande partie des consommateurs ; il en résulta que le principal producteur britannique de viande de veau admit qu’un changement était nécessaire : il sortit ses veaux de leurs stalles de bois brut de 60 x 150 cm et les groupa en cases avec suffisamment de place pour se mouvoir et de la paille pour se coucher.

L’autre domaine majeur de préoccupation du mouvement de libération animale, en raison du nombre des animaux impliqués et de la quantité de souffrance en jeu, est l’expérimentation animale. Ici aussi il y a eu des victoires importantes, bien que, en contraste avec la situation dans l’élevage industriel, ces victoires aient surtout été remportées aux Etats-Unis. La première eut lieu en 1976, suite à une campagne contre le American Museum of Natural History (muséum d’histoire naturelle américain).

Ce muséum fut choisi comme cible parce qu’il menait une série d’expériences particulièrement futiles, qui consistaient à mutiler des chats et à examiner quelles conséquences cela avait pour leur vie sexuelle. En juin 1976, des militants de la libération animale commencèrent à établir des piquets devant le muséum pour distribuer des tracts, à écrire des lettres, à faire de la publicité et à s’attirer des soutiens.

Ils continuèrent jusqu’en décembre 1977, date à laquelle il fut annoncé que les expériences en question cesseraient d’être financées.

Cette victoire permit sans doute à seulement peut-être une soixantaine de chats d’échapper à des expériences douloureuses, mais elle a montré qu’une campagne bien planifiée et bien menée peut empêcher les chercheurs d’en user selon leur bon plaisir avec des animaux de laboratoire. Henry Spira, ancien marin de la marine marchande de New York, ancien militant des droits civiques, mena cette campagne contre le muséum, et fit de la victoire obtenue un tremplin pour des campagnes plus importantes.

Il anime maintenant deux coalitions de groupes de défense animale, qui concentrent leurs actions contre le test de Draize sur les yeux des lapins et contre le test de toxicité DL 50, test grossier qui date de plus de cinquante ans. Ces deux seuls tests, rien qu’aux Etats-Unis, plongent dans la détresse et la souffrance plus de cinq millions d’animaux chaque année.

Déjà ces deux coalitions ont commencé à obtenir la réduction à la fois du nombre des animaux utilisés, et de l’intensité de leurs souffrances. Les agences gouvernementales américaines ont réagi aux campagnes contre le test de Draize en remettant en question certaines des pratiques dont la cruauté était la plus flagrante.

Elles déclarèrent que les substances connues comme étant des irritants caustiques, telles la soude, l’ammoniaque et même les produits pour nettoyer les fours, n’avaient pas besoin d’être à chaque fois retestées sur les yeux de lapins conscients. Si ce fait peut sembler trop évident pour avoir besoin d’être spécifié par une agence gouvernementale, cela montre simplement où en étaient les choses avant cette campagne.

Ces agences ont aussi réduit de moitié ou du tiers le nombre de lapins recommandé pour les tests de Draize sur les autres produits. Deux des principaux fabricants, Procter and Gamble et Smith, Kline and French, ont annoncé des programmes d’amélioration de leurs tests de toxicologie qui devraient réduire substantiellement la somme de souffrance infligée aux animaux.

Une autre compagnie, Avon, annonça une réduction de 33% du nombre d’animaux qu’elle utilisait.

Un autre pas en avant récent eut lieu lorsque la FDA (Food and Drug Administration, administration américaine qui autorise la mise sur le marché des médicaments) annonça qu’elle n’exigeait pas que soient effectués les tests de DL 50. D’un coup s’écroula l’excuse principale qu’avançaient les compagnies développant de nouveaux produits pour justifier l’emploi de ce test : ils prétendaient que la FDA les obligeait à le faire avant d’autoriser la mise sur le marché américain de leurs produits.

D’autres victoires spectaculaires eurent lieu grâce au travail patient de militants individuels. Par exemple, Alex Pacheco se fit embaucher dans le laboratoire d’un certain Dr. Edward Taub. Pacheco y découvrit que le travail de Taub sur des singes impliquait la coupure de connexions nerveuses dans leurs bras, pour observer dans quelle mesure ils en récupéraient ensuite l’usage. De plus, les conditions de vie dans le laboratoire étaient infectes, et lorsque les singes s’infligeaient eux-mêmes des blessures, ils ne recevaient aucun soin vétérinaire. Patiemment Pacheco rassembla des preuves, puis il s’adressa à la police. Taub fut convaincu de cruauté ; c’était la première fois qu’un chercheur américain se voyait condamné pour ce délit.

La condamnation fut ultérieurement annulée pour des raisons de forme, relatives à la possibilité d’appliquer la loi de l’Etat dans les cas où sont en jeu des crédits d’origine fédérale ; mais cela fit perdre à Taub une importante subvention gouvernementale et l’image qu’avait l’expérimentation animale auprès du public fut largement entamée.

Cette image devait encore plus souffrir en 1984/85 lorsque des membres du Front de Libération des Animaux entrèrent par effraction dans un laboratoire de recherche sur les blessures de la tête à l’université de Pennsylvanie, à Philadelphie. Le Dr. Thomas Gennarelli s’y était spécialisé dans le fait d’infliger à des babouins des blessures à la tête. Ces militants ne délivrèrent aucun des babouins, mais rapportèrent plusieurs heures d’enregistrement de vidéos qui avaient été effectuées par les expérimentateurs eux-mêmes.

Quand des extraits en furent diffusés par les chaînes de télévision nationales, le public fut horrifié. On pouvait voir les expérimentateurs plaisantant joyeusement pendant qu’ils manipulaient les babouins avec brutalité, se moquant d’eux et les traitant de « godiches ». Les enregistrements démontraient aussi clairement que, contrairement à ce qu’affirmait Gennarelli, les babouins n’étaient pas anesthésiés correctement au moment où on leur infligeait les blessures. Après de nombreuses protestations, un sit-in dans les bureaux du National Institute of Health, agence gouvernementale qui finançait ces expériences, amena une victoire spectaculaire : le ministère américain de la santé (United States Secretary for Health and Human Services) annonça qu’il y avait des présomptions de « manquements matériels » aux règles qui régissent l’utilisation des animaux, et le financement du laboratoire fut suspendu.

L’avenir de la libération animale

Ceux qui vivent de l’exploitation des animaux sont maintenant sur la défensive. La communauté des chercheurs est spécialement inquiète. Beaucoup de laboratoires ont renforcé leurs dispositifs de sécurité, mais cela coûte cher, et on peut supposer que l’argent ainsi dépensé en grillages et en salaires de gardiens est autant d’argent en moins pour la recherche - tel est justement le but recherché par les militants de la libération animale. Cela coûterait encore plus cher de faire garder chaque élevage industriel. Il n’est donc pas étonnant que ceux qui font des expériences sur les animaux, ou qui les élèvent pour la nourriture, espèrent que le mouvement de libération animale s’avérera n’avoir été qu’une mode passagère.

Leur espoir sera sans aucun doute déçu. Le mouvement de libération animale est là pour durer. Cela fait maintenant plus de dix ans qu’il se construit progressivement. Il existe maintenant un soutien venant de larges secteurs de l’opinion publique en faveur de l’idée que nous avons tort de traiter les animaux comme de simples choses, à notre disposition pour n’importe quel usage, que ce soit pour notre divertissement dans la chasse ou comme outils de laboratoire pour tester tel ou tel nouveau colorant alimentaire.

Mais la question de la direction que prendra le mouvement de libération animale reste posée. En son sein, certaines formes d’action directe bénéficient d’un large soutien. Sous la condition qu’aucune violence ne soit exercée à l’encontre d’un animal quel qu’il soit, humain ou non, de nombreux militants estiment justifié de libérer des animaux auxquels des souffrances sont injustement imposées, et de les placer dans de bons foyers.

Ils comparent cela à l’« Underground Railroad », qui aidait des esclaves noirs dans leur fuite vers la liberté ; il s’agit là, disent-ils, du seul moyen qui existe pour venir en aide aux victimes de l’oppression.

Appliqué aux pires des cas d’expérimentations indéfendables, cet argument est sans aucun doute correct ; mais il y a une autre question que doit se poser celui qu’intéresse non seulement la libération immédiate de dix, ou cinquante, ou cent animaux, mais aussi la perspective d’un changement concernant des millions d’animaux. L’action directe est-elle efficace en tant que tactique ? Son seul effet n’est-il pas de polariser le débat et de durcir l’opposition à tout changement ? Jusqu’à présent, il faut bien admettre que l’action directe a plus aidé le mouvement qu’elle ne l’a desservi, au travers de la publicité qu’elle lui a fait, et de la sympathie incontestable du public pour les animaux libérés. Ceci est en grande partie dû au choix judicieux des cibles, grâce auquel ces opérations ont pu révéler au public des expérimentations particulièrement indéfendables.

Je ne pense pas que les actes illégaux soient toujours injustifiés. Il y a, même dans une démocratie, des circonstances dans lesquelles il est moralement justifié de contrevenir à la loi ; et la question de la libération animale fournit de bons exemples de telles circonstances. Si le processus démocratique ne fonctionne pas correctement, si des sondages répétés confirment qu’une large majorité de l’opinion publique s’oppose à de nombreuses sortes d’expériences, mais que le gouvernement n’entreprend aucune action efficace pour les faire cesser, si le public est maintenu pour une large part dans l’ignorance de ce qui se produit dans les élevages et dans les laboratoires ; alors l’action illégale peut être le seul moyen qui reste pour aider les animaux et pour obtenir des informations et des preuves sur ce qui se passe.

Ce qui me préoccupe n’est pas la violation de la loi en elle-même ; c’est plutôt la crainte que la confrontation ne devienne violente, et qu’elle ne mène à un climat de polarisation rendant impossible l’usage de la raison, à un climat dont les animaux eux-mêmes finiraient par être les victimes. La polarisation est peut-être inévitable entre les militants de la libération animale, d’une part, et les éleveurs industriels et au moins une partie de ceux qui expérimentent sur animaux, d’autre part. Par contre, les actions impliquant le public en général, ou les actions violentes blessant physiquement des personnes, aboutiraient à une bipolarisation de toute la communauté.

Le mouvement de libération animale se doit de jouer son rôle dans la prévention de cette vicieuse escalade de la violence. Les militants de la libération animale doivent se prononcer de façon irrévocable contre l’emploi de la violence, même quand leurs adversaires l’emploient à leur encontre. Par violence, j’entends toute action qui cause un dommage physique direct à un humain ou à un animal ; et j’irai même au-delà, pour inclure dans ce terme les actes qui causent un mal psychologique comme la peur ou la terreur. Il est facile de penser que parce que certains chercheurs font souffrir des animaux, il n’est pas grave de les faire souffrir eux-mêmes. Cette attitude est erronée. Nous pouvons bien être convaincus de la brutalité et de l’insensibilité complète de telle ou telle personne qui maltraite des animaux ; mais nous nous abaissons à son niveau, et nous nous mettons dans notre tort si nous lui causons du mal ou si nous menaçons de le faire. Le mouvement de libération animale est basé entièrement sur la force de son implication éthique. Il ne doit pas abandonner sa position de supériorité morale.

Au lieu de s’enfoncer dans le chemin de la violence croissante, le mouvement de libération animale aura bien plus intérêt à suivre l’exemple des deux plus grands - et aussi, ce n’est pas un hasard, des deux plus efficaces - leaders de mouvements de libération des temps modernes : Gandhi et Martin Luther King. Avec un courage et une résolution immenses, ils se maintinrent fermement dans leur principe de non-violence malgré les provocations, et les attaques souvent violentes, que firent leurs adversaires. Et en fin de compte ils furent vainqueurs, parce que la justesse de leur cause ne pouvait être niée, et leur comportement toucha les consciences même de ceux qui les avaient combattus. La lutte pour l’extension de la sphère de préoccupation morale aux animaux non humains sera peut-être encore plus longue et difficile, mais si elle est poursuivie avec la même ténacité et la même résolution morale, alors elle aussi, on peut en être certain, sera victorieuse.

Peter Singer.

P.S. Traduit de l’anglais par David Olivier.
Ce texte résume les thèses que le même auteur expose dans La Libération animale, éd. Grasset, 1993.

Nouvelle édition française : L’Égalité animale expliquée aux humains, Éd. Tahin Party, 1999.
Éditions Tahin Party, 20 rue Cavenne, 69007 Lyon, Fr.
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L’homme mécanique complexe ?
L’homme machine ?
L’homme animal ?


Si l'animal est une machine,
alors l'homme est-il lui-même autre chose ?

Ne peut-on pas réduire les actions du vivant à une simple mécanique complexe ?

Les enjeux sont aujourd'hui plus importants que jamais car, si l'homme est une mécanique complexe, au nom de quoi défendre, ou limiter les expérimentations humaines, les transplantations d'organes, la reproduction assistée etc ? Les destins de l'homme et de l'animal sont unis étroitement.

Qu'est-ce donc ? - Une montre.
Et nous ? C'est autre chose.

« Avec cette petite phrase, La Fontaine, dans son Discours à Madame de La Sablière, donne un résumé parodique de la théorie cartésienne des « animaux-machines »; toute l'ironie de la phrase réside dans le «...Et nous ? » : la question est de savoir à quel titre l'homme peut s'excepter d'un discours sur les animaux et « désolidariser » sa propre nature de la leur.

Que l'homme soit au coeur du débat sur l'animal, Condillac, un autre opposant à la théorie des animaux-machines, le souligne aussi au début de son traité des animaux (1755). « Il serait peu curieux de savoir ce que sont les bêtes, si ce n'était pas un moyen de savoir ce que nous sommes ».

Il n'y a donc pas d'affirmation gratuite sur l'animal: tout discours sur la nature des animaux a des retombées sur l'homme. Faire de l'animal une simple machine, c'est en même temps comprendre l'ensemble des actions humaines à partir d'un modèle mécaniste: nous voudrions donner ici, en évoquant l'histoire de la philosophie, un aperçu des enjeux, tant métaphysiques qu'éthiques, de cette réduction mécaniste du vivant.

La raison des bêtes

Pour les philosophes de l'Antiquité, la différence entre l'homme et l'animal n'est pas comprise sur le modèle de l'opposition « âme-machine » : pour eux, tout être vivant, homme ou animal, a en lui un principe de vie et de mouvement, qui est justement ce que les Grecs appellent « psyché » et que nous traduisons par « âme » (à partir du latin « anima », d'où dérive le terme « animal »).

Pour Aristote, par exemple, l'âme de l'homme diffère de celle de l'animal en ce que l'homme peut dégager des notions universelles à partir des perceptions singulières, et ainsi accéder aux activités scientifique, artistique, éthique et politique.

Mais certains animaux, sans atteindre une véritale connaissance conceptuelle, ont eux aussi la faculté de lier les sensations: plutôt qu'une rupture nette entre l'animal et l'homme, il y a donc une échelle continue qui s'étend de l'inanimé (le minéral) aux êtres supérieurement doués de raison (les dieux pour Aristote), et qui passe successivement par les différentes espèces végétales et animales, ainsi que par l'homme. Nous devons aux stoïciens une opposition plus radicale entre la nature de l'animal et celle de l'homme: pour la tradition stoïcienne, de Chrysippe à Sénèque, l'homme est capable d'actions produites par sa seule raison, alors que l'animal est toujours contraint par la nécessité naturelle ce que nous désignerions aujourd'hui par le terme assez imprécis « d'instinct »).

Certes, même pour les stoïciens, l'animal a une âme; il est capable de perceptions, de sensations, de souffrances et de joies: mais l'animal est, comme la pierre ou la plante, exclu de la société des « êtres de raison » qui regroupe la communauté humaine dans son ensemble et les dieux.

Cette dissociation fit alors l'objet d'une très vive polémique, qui se prolongea à l'époque romaine jusqu'aux débuts du christianisme, et qui opposa d'une part les partisans du stoïcisme, et d'autre part les Académiciens, les Sceptiques et certains naturalistes. Plutarque est un des mieux connus de ces opposants au stoïcisme (mais nous avons aussi conservé les écrits de Sextus Empiricus, d'Elien et de Porphyre): c'est en grande partie la redécouverte de Plutarque au XVIème siècle, et la traduction en français par Amyot de ses oeuvres morales, qui relança cette polémique à l'époque moderne.

La modestie qui caractérise l'ensemble des écrits de Plutarque le conduit à se demander si on ne valorise pas trop l'homme en le plaçant tellement plus haut que les animaux.

Les animaux font des actions qui montrent une intelligence et une réflexion similaires à l'homme; de ces actions, Plutarque dresse un inventaire qui sera inlassablement repris plus tard par Montaigne, La Fontaine et autres « défenseurs » des animaux: devant des actions si semblables à celles de l'homme, et quelquefois même supérieures (sur le plan de la fidélité, de la tempérance, de l'amour de la progéniture...), qu'est-ce qui nous permet d'instaurer une césure si radicale entre la nature animale et la nature humaine, de faire de l'homme le roi du monde et de l'assimiler à un dieu ?

Contrairement à ce que l'on croit souvent, le judéo-christianisme, à son origine, n'affirme pas de façon univoque la supériorité de la nature humaine sur la nature animale: si l'on en croit Salomon (Ecclésiaste 3, 19-20), l'homme est mortel tout comme la jument; la seule supériorité de l'âme de l'homme tient non à sa nature, mais à la grâce de Dieu qui la ressuscitera (et pour ressusciter, il faut bien mourir). L'idée de l'immortalité naturelle de l'âme - thème qui servira de justification à Descartes pour nier l'âme aux bêtes - est une importation tardive d'origine hellénique (c'est dans le Phédon de Platon qu'on en trouvera l'exposé le plus complet) dans le christianisme: lorsque saint Paul s'adresse aux Grecs dans l'Aréopage (Actes des apôtres 17, 32-34), et leur parle de la résurrection des morts, il est la risée de la foule assemblée.

Les premiers apologistes chrétiens (Justin, Tatien, Irénée, Tertullien...) réservent l'éternité à la seule nature divine, et nient par conséquent que l'âme de l'homme soit d'une nature immortelle et divine: l'homme n'est donc pas sur ce plan bien différent de l'animal. Ce n'est donc que tardivement, au IVème siècle, que saint Augustin, voulant réconcilier les Évangiles d'une part, et la philosophie de Platon, Cicéron et Plotin d'autre part, fera de l'immortalité de l'âme un dogme chrétien: dès lors, la nature humaine est aussi différente de celle de l'animal que sont différents leurs destins.

Voilà en gros les doctrines qui se sont opposées sur l'animal jusqu'à la « révolution cartésienne ». Personne ne nie que les bêtes aient une âme, douée de vie, de mouvement et de sensation, voire d'imagination et de mémoire: la querelle porte sur la faculté de l'âme des bêtes à accéder aux plus hautes fonctions de la raison humaine (ce que nous appelons la pensée conceptuelle); l'enjeu de cette question étant de savoir si la supériorité de la nature humaine l'égale aux dieux, en lui assurant royauté sur le monde et immortalité; en 1580 encore, « l'Apologie de Raymond Sebond » de Montaigne (Essais II, 12) reprend ces questions: l'homme est-il le chef-d'oeuvre de la nature, le maître du monde et l'égal des dieux ? N'y a-t-il pas vanité à rabaisser la nature animale pour mieux élever la nature humaine ? Les stoïciens ou Plutarque: l'opposition s'en tenait là.

Les animaux-machines

Avec Descartes, les deux partis, jusque-là opposés, se trouvent rangés dans le même camp: celui des partisans de l'âme des bêtes; les cartésiens, eux, trancheront la question en supprimant toute âme chez les animaux. Pour la biologie antique, l'âme est le principe de la vie: la médecine moderne d'Harvey transpose ce principe de l'âme au cœur, réduisant cette notion extrêmement complexe que les Grecs appelaient « vie » au seul mécanisme de la circulation sanguine. La vie, auparavant caractérisée comme achèvement de l'être vers sa perfection propre, est réduite à son expression géométrique la plus simple: le mouvement, entendu non comme « achèvement » (comme c'est le cas chez Aristote), mais comme simple « déplacement ».

C'est alors par abus de langage que nous distinguons le mouvement de la montre de celui de l'animal: le vivant n'a plus aucune prédominance sur l'inerte.

L'aspect « pratique » de cette assimilation saute aux yeux: l'étude du vivant ne nécessite plus une science particulière et complexe, mais appartient à la physique mécanique, qui repose elle-même sur la géométrie: tout problème biologique se résout ainsi par des équations. Les veines, artères, muscles, reins, poumons ou coeur sont autant de tuyaux, de rouages, de filtres ou de pompes (Traité de l'homme de Descartes).

En fait, ce qui est théorisé par Descartes, était déjà, pour une large part, admis en pratique par la médecine chirurgicale (par exemple Vésale: La fabrication de l'homme, 1544): dans le domaine des prothèses artificielles, on remplace bien un élément corporel par un élément mécanique fabriqué par l'homme.

La question reste pourtant de savoir si cette explication mécaniste est pleinement suffisante à l'explication de la totalité des mouvements du vivant.

Descartes montre la possibilité de cette assimilation du corps à une machine: nos automates produisent des mouvements complexes, et quelquefois donnent l'illusion d'un être vivant. Il se peut que l'oiseau qui vole soit une telle machine, et que le chien qui accourt à l'appel de son maître en soit aussi une: la complexité du mouvement n'exclut en aucune façon qu'il soit produit mécaniquement et sans âme.

L'ouvrier qui a conçu les machines animales (c'est-à-dire Dieu-créateur) est infiniment plus puissant et plus habile que ne l'est le meilleur artisan humain: rien ne s'oppose donc théoriquement à ce que l'animal soit une telle machine sophistiquée.

Mais qu'est-ce qui s'oppose à ce que l'homme soit lui aussi une telle machine ?

Pour Descartes, l'âme n'a plus de fonction vitale: son seul « attribut » est la pensée: ce qui semble mettre l'homme à l'abri d'une totale réduction mécaniste, car lui seul a une expérience intérieure immédiate de sa pensée (le fameux « Je pense, donc je suis » d'où Descartes conclut « je suis une chose qui pense »). L'être premier de l'homme, c'est la pensée et non la vie: l'homme est vivant en plus d'être « pensant », et parce qu'il est uni à un corps. Entre l'âme et le corps, il n'y a aucun rapport naturel: l'âme est purement spirituelle et le corps purement matériel et obéissant aux seules lois de la mécanique géométrique.

L'homme n'est donc pas essentiellement animal: sa nature est autre, et son destin différent, car la mort du corps (qui signifie en géométrie séparation de ses parties matérielles) laisse intacte cette substance autonome et indivisible qu'est l'âme. L'animal est donc une machine, mais pas l'homme.

On connaît les conséquences de cette thèse: si l'animal ne pense pas, il ne peut non plus percevoir (car la perception est pour Descartes un acte de la pensée: ce ne sont pas les yeux qui voient, mais bien l'âme), ni sentir de la peine ou de la joie. Les cris que pousse un chien battu ont une explication simplement mécanique, les coups de bâton provoquant un ébranlement nerveux, et provoquant le remplissage des poumons et l'expiration de l'air qui fait vibrer les cordes vocales: de la même façon, une bouilloire siffle, sans qu'elle souffre de la chaleur de l'eau bouillante.

Nous reviendrons plus loin sur les aspects éthiques de cette thèse: contentons-nous dans un premier temps d'en relever quelques difficultés du point de vue théorique.

Première difficulté: si l'âme et le corps n'ont aucun rapport naturel (l'âme étant purement spirituelle et immatérielle, le corps étant pure étendue matérielle), comment peuvent-ils s'unir ? Lorsque mon corps est brûlé, je ressens cette brûlure: elle vient interrompre la suite de mes pensées, au point quelquefois de m'empêcher de toute activité intellectuelle; les altérations de mon corps ont donc des répercussions sur mon âme.

A l'inverse, lorsque, à la suite d'une délibération intérieure, je désire prendre ma plume pour écrire, mon bras se lève et effectue le mouvement approprié: mon âme peut donc provoquer un mouvement corporel. Comment cela peut-il se faire ? Descartes se contente de remarquer cette union entre deux substances (âme-corps) distinctes comme une évidence incontournable, sans pouvoir pourtant l'expliquer.

Les successeurs de Descartes auront bien du mal à résoudre cette difficulté, et certains proposeront comme solution une intervention divine miraculeuse particulière (le système des causes occasionnelles) - ainsi, pour eux, c'est Dieu qui bouge mon corps « à l'occasion » de ma volonté, qui ne peut par elle-même provoquer de mouvement corporel, c'est Dieu aussi qui me fait éprouver de la douleur lorsque je me brûle, la brûlure étant par elle-même incapable d'atteindre ma pensée. La construction est cohérente et ingénieuse, mais assez peu convaincante...

Deuxième difficulté: je connais intérieurement que je pense, et que je ne suis donc pas une pure machine. Mais me voilà maintenant en face d'un autre homme: comment puis-je savoir si lui est aussi un être pensant ou s'il est un automate parfaitement réalisé ?
Ses actions ne pourraient-elles pas être produites par un mécanisme complexe ?
Quel signe extérieur me donne-t-il, que ne me donne pas l'animal, et qui me révèle de façon univoque la présence d'une âme ?
Descartes n'est pas non plus très à l'aise sur ce point: la parole, écrit-il, est un signe univoque de pensée. Mais qu'est-ce qui caractérise la parole par rapport au « langage » des animaux ? D'autre part, nous savons bien que des machines sophistiquées produisent des sons articulés, qui peuvent faire sens et être prononcées, nous faisant quelquefois dire que ces machines « parlent ».

Pour Descartes, les animaux (ou les machines) ne parlent qu'en apparence, leur parole étant une simple fonction du corps; j'éprouve moi-même ce mécanisme, lorsque je crie involontairement en me faisant mal: mes cris, comme la parole animale, ne se rapportent alors pas à une pensée. Ce qui définit donc le langage, c'est le rapport à une pensée. Du point de vue de l'argumentation, voilà bien une pétition de principe: le seul signe de la pensée est la parole, mais la parole se définit par la pensée; autrement dit, les bêtes ne pensent pas parce qu'elles ne pensent pas... Montaigne avait déjà exploité ce problème: et si les bêtes parlaient une langue étrangère ?

Je vois des travailleurs étrangers construire un bâtiment: je ne comprends pas ce qu'ils disent, mais je ne doute cependant pas un instant qu'ils communiquent entre eux, voyant comment leurs actions s'ordonnent; les actions des fourmis et des castors ne montrent-elles pas une semblable délibération commune ? Autant de paradoxes qui, en mettant l'accent sur la similitude entre l'homme et l'animal, font obstacle aux « animaux-machines » des cartésiens.

En fait, seuls les arguments théologiques semblent devoir apporter la preuve décisive de cette distinction de nature entre l'homme et l'animal, et c'est pourquoi Descartes les utilise en dernier recours. Si les bêtes ont une âme, elle est - tout comme celle de l'homme - distincte de leur corps, purement spirituelle, et par conséquent immortelle; il faut alors admettre que les fourmis et les mouches, les huîtres et les éponges, partageront avec nous la vie éternelle: paradoxe dangereux, qui doit nous faire renoncer à la thèse de l'âme des bêtes, car elle prive l'homme du fondement de son espérance en une vie future: il n'y aurait en effet aucune raison d'attribuer à l'homme une immortalité naturelle tout en en privant l'animal. Nous verrons cependant qu'après Descartes, la thèse des « animaux-machines » a bien plus servi les courants matérialistes que spiritualistes.

L'homme-machine

L'attaque la plus dure contre le cartésianisme est venue des mécanistes eux-mêmes, qui se sont efforcés, au cours des XVIIème et XVIIIème siècles, de réduire le rôle de l'âme dans l'explication des phénomènes humains.

Si les actions que l'on attribue à l'âme des bêtes sont l'effet de l'agencement mécanique de leur corps, ne peut-on pas en dire autant des actions ordinairement attribuées à l'âme humaine (le langage, le raisonnement, la liberté d'agir, la foi, etc...)? Régius, un disciple contemporain de Descartes un peu trop zélé, ne voyait déjà aucune nécessité de refuser de faire de l'âme de l'homme, un simple « mode » (c'est-à-dire une « façon d'être ») du corps: le dualisme cartésien était ainsi rejeté au nom même du mécanisme. Au siècle suivant, la thèse de l'animal-machine, dans laquelle Descartes avait vu un rempart contre l'athéisme, devait devenir le fondement du matérialisme athée de La Mettrie, d'Helvétius, d'Holbach et bien d'autres.

La Mettrie, qui a écrit en 1747 un traité qui a pour titre L'Homme machine, affirme à la fois la thèse de l'animal-machine et la communauté de nature entre l'homme et l'animal; les animaux ont comme l'homme quelque chose que nous pouvons appeler « âme », mais qui n'est qu'un effet de l'agencement de leur corps. De fait, il n'est plus possible de dissocier les destins de l'homme et de l'animal depuis la fin du XVIIIème siècle.

Les théories transformistes de Lamarck et Darwin conduisent à penser l'homme comme un animal évolué: si l'animal est une simple machine, si l'évolution elle-même est une simple interaction mécanique entre la machine et le milieu naturel, sur quel plan penser finalement la « différence » humaine ?

Les béhavioristes sont de ce point de vue les héritiers directs du mécanisme cartésien, et ils ne voient dans les actions animales que le simple conditionnement du milieu sur la machine: la théorie pavlovienne des réflexes est devenue ainsi un modèle d'interprétation pour l'ensemble des actions animales... et évidemment humaines. Par ailleurs, le perfectionnement des techniques actuelles (cybernétique, informatique, intelligence artificielle...) complexifie les modèles mécaniques, pour fournir des explications de plus en plus précises des comportements des êtres vivants (l'homme compris).

Notre façon contemporaine de juger les choses, d'interpréter les phénomènes, ou d'évaluer des comportements, et cela dans tous les domaines (scientifiques, éthiques, politiques, artistiques...) est profondément influencée par le béhaviorisme issu du mécanisme cartésien.

Il s'est bien trouvé, dès l'époque de Descartes, des scientifiques qui ont cherché à renouer avec les intuitions fondamentales des biologistes antiques: le vitalisme de Stahl, la « force vitale » de Bergson, l'éthologie de Lorenz sont autant de tentatives de sortir la science de la réduction mécaniste. Mais que valent ces tentatives, face aux succès retentissants de la biologie « technique » contemporaine ?

Le langage est lui-même en quelque sorte prisonnier des structures béhavioristes; les scientistes ont beau jeu de demander à leurs adversaires ce qu'ils entendent précisément par les termes « d'instinct », de « force vitale », d'« âme », de « vie », de « finalité », etc...

De la même façon, les cartésiens soulignaient l'obscurité des termes de la scolastique aristotélicienne (« puissance », « acte », « entéléchie », « nature », « achèvement »...).

Les opposants au mécanisme sont souvent tout aussi embarrassés lorsqu'on leur demande des « résultats »: il est vrai que la science antique n'avait pas comme but de fournir des « résultats » techniques, mais seulement de tenter de comprendre la complexité des êtres.


Les enjeux éthiques

Malebranche, à qui Fontenelle reprochait de battre son chien, répondait: « Eh! quoi, ne savez-vous pas bien que cela ne sent point ? » Nicolas Fontaine, le fameux chroniqueur de Port-Royal, nous raconte que les disciples de Descartes clouaient des chiens vivants sur des planches afin de faire des expériences. Les cartésiens se firent vite une réputation de cruauté, qui, jointe au peu de crédibilité de leur doctrine, a contribué à les discréditer auprès de l'opinion commune.

Mais, plus encore que l'animal, on peut dire que l'homme a souffert de ce mépris du vivant: Plutarque et Montaigne avaient en leur temps analysé comment on passait insensiblement, par une sorte d'accoutumance, de la cruauté vis-à-vis de l'animal à la cruauté vis-à-vis de l'homme.

Les possibilités de la science moderne unissent de plus en plus étroitement les destins de l'homme et de l'animal: on commence par essayer « naïvement » les techniques nouvelles sur l'animal, sans parler des conséquences sur l'homme; puis, une fois la technique « au point », on passe progressivement de l'animal à l'homme: les fameux comités de « bio-éthique », qui sont nés dans différents pays, ne font en général qu'entériner - à plus ou moins long terme - ce passage, sans pouvoir lui opposer d'argument vraiment convaincant: mais, en fait, qu'est-ce qui pourrait empêcher ce passage?
Au nom de quoi faire une exception pour l'homme, une fois qu'on n'a reconnu en l'animal qu'une machine perfectionnée, et en l'homme un animal perfectionné ?

Nous connaissons bien la réponse « humaniste » à cette question: l'homme est, contrairement à l'animal, un être raisonnable; il faut respecter dans la personne humaine, la raison qui fait sa « dignité ». Le principe de cette réponse repose sur la distinction radicale entre l'homme et l'animal, permettant de condamner pour l'homme ce que l'on justifie pour l'animal.

Cette réponse, nous ne la devons ni aux cartésiens ni à Kant, mais tout d'abord aux stoïciens, pour lesquels nous n'avons de devoirs que vis-à-vis de ceux qui ont des devoirs envers nous: ainsi, toute société repose sur la réciprocité des droits et des devoirs. Une telle réciprocité existe entre tous les êtres de raison, entre les hommes et les dieux: mais les animaux, qui n'ont aucun devoir envers nous, ne peuvent non plus avoir aucun droit.

Le droit moderne est lui aussi fondé sur l'idée d'une réciprocité des droits et des devoirs: mais n'a-t-on vraiment aucun devoir envers des êtres qui ne sont pas placés dans une situation de réciprocité vis-à-vis de nous ?

Remarquons tout d'abord que fonder toute l'éthique sur la dignité de la raison (ce que Kant nomme la « personne », et qui est comme une marque de Dieu en nous), conduit non seulement à la cruauté envers les animaux, mais aussi envers les hommes. Certaines formes de torture ont reçu de cette façon une justification « thérapeutique » : on meurtrit le corps pour forcer l'individu à se soumettre à la raison, et on fait violence à l'autre dans l'intérêt de sa propre « personne ». La question est finalement de savoir si l'on refuse la torture au nom de la « dignité de la personne humaine », ou tout simplement parce qu'elle fait souffrir.

On voit l'enjeu de la question apparemment anodine de nos devoirs envers les animaux: il s'agit de décider si le fondement premier de l'éthique est la dignité de cet être abstrait que l'on nomme « personne » ou (« raison »), ou la dignité de la vie et de l'être vivant concret (âme et corps), capable de sensibilité, de souffrance et de joie.

Esquissons une réponse personnelle: la solution au problème du fondement de l'éthique n'est pas à chercher dans l'opposition entre l'homme et l'animal, mais dans le fond commun en deçà de leurs différences: le vivant est alors valeur par lui-même, une valeur absolue ou intrinsèque. Reconnaître cela, c'est aussi reconnaître qu'il y a des devoirs unilatéraux, et qui ne se « retournent » pas en droits: nous avons des devoirs envers de notre corps, envers des animaux, et, selon certains, envers Dieu; ces devoirs ne sont pas fondés sur des droits que nous aurions envers ces êtres, et ils ne fondent pas non plus de tels droits.

Les modèles ne sont pas des vérités: c'est le propre de l'idéalisme que de confondre ces deux plans. Les adversaires de Descartes le notaient déjà: Dieu a sans doute pu faire que l'animal ne soit qu'une machine, mais rien n'indique qu'il l'ait effectivement fait.

Entre le possible et le réel, entre les constructions de l'esprit et la vérité, il y a un fossé que ni la logique ni la géométrie ne peuvent franchir. Les éthologues (Konrad Lorenz le premier) l'ont redit à leur manière à propos des béhavioristes: le béhavioriste, qui expérimente le vivant dans un laboratoire (c'est-à-dire hors de son milieu naturel), ne voit que ce qu'il suppose (le conditionnement du milieu sur le vivant), et ne peut constater que ses propres modèles.

Le mécanisme reste ainsi un modèle qui fonctionne, une sorte de fiction rationnelle efficace dans ses applications techniques: mais la réalité s'épuise-t-elle dans cette déduction scientifique ? De fait, ce que la pensée mécaniste risque bien de nous faire oublier, c'est qu'il y a bien d'autres enjeux que la seule domination technique; que la véritable fin de la science est la connaissance du monde et de nous-mêmes (et non la domination du monde et de nous-mêmes); qu'une telle connaissance est nécessairement soumission devant la vérité; enfin, que ce n'est que dans ce sens que la science peut contribuer à fonder, au sens le plus large du terme, une sagesse.»

Encyclopédie de L'Agora | L'homme et l'animal
Author Thierry Gontier
agora.qc.ca/Documents/Animal...

 

Ne leur volez pas leur fourrure


Bon nombre d’espèces d’animaux sauvages parviennent à y survivre en liberté, malgré la poussée de la technologie dans les espaces naturels. Et des millions d’animaux sans nom, dits animaux de rente, naissent, vivent et meurent pour répondre à nos besoins à nous, êtres humains.

Nous nous considérons comme les êtres vivants les plus évolués et les plus intelligents et nous octroyons le droit d’utiliser les animaux de multiples manières. Pour cette raison précisément, nous sommes toutefois tenus d’assumer une responsabilité à leur égard.

Car les animaux ont bel et bien des droits. Le droit de vivre en conformité avec leurs besoins, celui d’être traités convenablement, le droit à la protection et finalement le droit à une mort sans peur et sans torture.

Si vous, voulez vraiment aider les animaux où que ce soit, il vous faut d'abord et avant tout, accepter d'ouvrir les yeux sur leurs souffrances.

N'achetez pas et ne portez pas de fourrure!!


L’humain, qui se croit si supérieur aux autres espèces, nous prouve malheureusement qu’il est le plus souvent supérieur en cruauté. Guerres, famines, holocaustes, massacres, exploitation et domination du plus faible ne nous démontrent pas beaucoup la soi-disante supériorité morale de l’humain.

Si tout est relié et interdépendant, il n’y a pas que la survie des humains qui compte. Nous sommes tous en voyage sur la même planète, animaux comme humains. Ouvrons notre conscience si nous voulons vraiment aider notre terre à la dérive.

Ce n’est pas parce qu’une coutume ancestrale et archaique existe qu’elle doit se continuer sous prétexte qu’elle rapporte de l’argent. L’urgence planétaire demande de se poser des questions éthiques sur notre relation avec le monde animal. Le pouvoir de l’argent n’excuse pas tout, encore moins les massacres d’animaux pour s’approprier leur chair ou leur fourrure.

Il est intéressant de noter que les sous-produits du phoque servent aussi à alimenter l’industrie de la fourrure de vison. Les visons, enfermés dans des fermes d’élevage concentrationnaires, sont nourris avec du phoque. C’est une honte et un concept complètement anti-écologique que de garder des animaux sauvages prisonniers dans des cages toute leur vie pour ensuite les tuer en les électrocutant avec un bâton dans l’anus.

Laisserions-nous nos chiens bien-aimés passer toute leur existence dans des cages ? Pourtant, qu’un animal soit sauvage ou dit domestique, il est aussi capable d’expérimenter toute une gamme d’émotions et de ressentir de la souffrance.

Porter des cadavres d’animaux à notre époque est une aberration. Si on aime vraiment les animaux, laissons-les vivre leur vie paisiblement et ne portons jamais de fourrure, même si elle est recyclée. L’industrie de la fourrure a par le passé détruit à la fois les populations humaines, animales et l’environnement. Et son commerce de la mort se poursuit encore de nos jours au nom du profit.

Toutes les fourrures, sans exception, sont tachées de sang et vibrantes de douleur animale.

Marjolaine Jolicoeur.


L'homme se pourrait-il qu'un jour
Puisse comprendre le langage
des bêtes l’homme complexe ?
L’homme animal ? ou Animal homme ?


Si l'animal est une bête ?
alors l'homme est-il un animal à tuer ?



Connaître les animaux, c'est forcément s'interroger sur soit-même, longtemps avant nous, les animaux sont nés dans le ventre de la mer. Ils se sont imposés avec leurs luttes et leurs lois, forts d'une extraordinaire diversité de formes. En chemin pour conquérir la Terre, ils ont d'abord habité le ciel : ce furent les -premiers insectes. Timidement, ils se sont ensuite aventurés le long des rivages, au bord des lagunes, puis ont peuplé le reste du monde et ses milieux les plus variés, les ont transformés, abandonnés, puis regagnés au cours des âges et au gré de la, poussée fantastique de la vie, des bouleversements géologiques et climatiques récurrents.

L'histoire des animaux, c'est bousculer le temps et partir en quête de l'émergence des espèces, depuis ces premiers organismes vivants microscopiques qui apparurent dans les océans primitifs jusqu'à la prodigieuse diversité du règne animal que nous connaissons actuellement. L'histoire animale, c'est aussi rendre compte de celle des hommes.

Car si les bêtes ont une vie, un passé et un récit qui leur sont propres, il leur a fallu aussi compter avec l'aventure des humains qui n'ont jamais pu vivre sans elles. Cette rencontre a été d'une importance capitale dans l'histoire humaine. Elle a contribué à la naissance des premières civilisations et marqué profondément l'imaginaire des hommes, quelles que soient les cultures et les ethnies. En observant l'animal, l'homme a pu comprendre le mystère du monde et sa place dans ce dernier.

Mais que savons-nous vraiment des animaux ?

Comment sont-ils apparus et dans quelles conditions ont-ils évolué ?
Comment se sont-ils laissé apprivoiser puis domestiquer par les humains ?
Dans quels mondes mentaux vivent-ils ?

Quelles sont réellement les origines des liens que nous entretenons aujourd'hui avec eux et quelles sont les perspectives de cette cohabitation sur laquelle notre civilisation s'est développée et les risques que la vie moderne fait courir à des liens aussi essentiels ?

Cette stupéfiante histoire qui se situe au carrefour des sciences naturelles et humaines, nos trois scientifiques, chercheurs émérites, hommes libres et vulgarisateurs de talent, nous éclairent sur l'univers prodigieux des animaux, retracent les grandes étapes de leur évolution et de leur rencontre avec l'homme et mettent en lumière les héritages que les bêtes partagent avec nous.

Dans la première partie, nous envisageons la naissance du premier animal et examinons comment la locomotion qui, sous sa forme la plus primitive, a conduit les animaux à se différencier des plantes, s'est imposée comme un principe de réussite de l'évolution animale en permettant de conquérir sans cesse de nouveaux espaces plus favorables, de fuir les prédateurs et d'évoluer vers l'individualité.

Comment l'évolution a proposé de multiples formes et comment la nature en a disposé. Comment s'est faite la transition entre la nageoire et la patte. Comment de ces premiers reptiles naîtront les dinosaures, les oiseaux et les mammifères. Par quel processus.

Quelle a été l'utilité des groupes sociaux et de la sexualité ?
Pourquoi l'invention de l'œuf a-t-elle révolutionné l'avenir des animaux et forcément le nôtre ?

Pascal Picq, paléontologue et anthropologue, s'étonne encore de constater à quel point les animaux partagent, à des degrés divers, humain y compris, un nombre incroyable de points communs sur le plan anatomique.
Les recherches et l'évolution portent sur l'adaptation des ancêtres de l'homme. Pour reconstituer la vie de nos lointains aïeux, il s'est aventuré dans l'univers animal, en s'embarquant d'abord par la voie de la physique théorique, fasciné par ces mondes subatomiques où l'ordre des choses n'obéit pas à des lois figées.

Puis ce fut le choc d'une rencontre d'un autre type : l'australopithèque Lucy, qui revient parmi les hommes en 1974 grâce à un certain Yves Coppens. D'emblée, Pascal Picq tombe en électron libre dans les bras de la paléontologie et découvre l'extraordinaire richesse du monde des singes.
Comment les humains, poussés par une profonde curiosité intellectuelle et un puissant désir de dominer la nature, ont bouleversé l'histoire des animaux en les domestiquant. D'abord éboueurs de campements et pilleurs de récolte, les animaux ont été observés, suivis puis attrapés par l'homme et, dès le Néolithique, maintenus aux alentours des villages.

Dès lors, l'humain va domestiquer à des degrés divers toutes les espèces qui vont pouvoir l'être, à commencer par le loup. Un contrôle qui a contribué à l'expansion de la démographie humaine, à la naissance des différenciations sociales, à l'essor de l'économie, du politique et même de l'activité militaire. On peut voir comment le changement de statut de l'animal a été progressif, comment il s'est appuyé sur de multiples pratiques et sur une transformation majeure de nos sentiments à leur égard au point désormais d'humaniser les animaux qui partagent nos foyers et remplacent la famille tout en ignorant les animaux de consommation.

Pourquoi un tel clivage ? Choyer les uns nous donnerait-il plus de courage pour tuer et manger les seconds ?

Autre grande interrogation: L'animal manipulé génétiquement symbolise-t-il aujourd'hui l'avenir de l'élevage et la poursuite de l'action domestication de l'homme sur l'animal ?

Les progrès de la science et, plus généralement, les changements introduits par la modernité dans les rapports entre les humains et les animaux suscitent quelques inquiétudes.

La troisième partie aborde la manière dont les animaux ont nourri l'imaginaire de l'homme depuis les origines et lui ont permis d'exprimer ses fantasmes, sa religiosité, sa part obscure, sa solitude. Tantôt déifié, tantôt diabolisé, l'animal a connu le meilleur et le pire, a incarné surtout l'idée que nous nous en faisions. En s'interrogeant des siècles durant sur la ligne de démarcation entre l'homme et l'animal, ce qui fait l'un et ne fait pas l'autre, nous n'avons jamais voulu voir qui étaient réellement les animaux. Pendant longtemps, leur histoire s'est écrite non plus au rythme naturellement sauvage de l'évolution mais sous le joug de nos émotions et de notre culture.

Formidable révolution : depuis peu, les mondes mentaux des animaux nous sont désormais accessibles. Et l'on découvre que chaque être vivant a sa propre intelligence, du ver de terre au grand mammifère, que chaque animal est unique; et l'on s'étonne d'apprendre que la pensée, qui n'est dès lors plus réservée à l'homme, s'organise déjà chez les invertébrés; que la création, le sentiment de beauté, la conscience, la capacité à souffrir, à se réconcilier, à éprouver la peur et le plaisir, à désigner un bouc émissaire dans un groupe social ou à communiquer avec d'autres espèces existent dans le ,monde animal.

Se pourrait-il qu'un jour nous puissions envisager de saisir vraiment le langage des bêtes et de communiquer avec eux ?

L'histoire des animaux, c'est aussi ce récit-là, cette quête de nos racines humaines et la compréhension d'un monde partagé. Les théories s'inscrivent, elles évoluent, se renouvellent, enfantent des visions neuves, de saines révoltes et proposent des perspectives riches de toutes les observations passées.

Si preuve est donc faite que les bêtes ne sont plus des machines et que nous ne sommes pas les élus que nous pensions être, est-il acceptable de continuer à les exploiter ?

Allons-nous inventer d'autres formes de relations avec eux pour les années et les siècles à venir sans pour autant confondre l'animal avec l'homme ?

La civilisation humaine saurait-il elle réduire à temps son implication dans le phénomène d'extinction des espèces sauvages et domestiques ?

Connaître les animaux, c'est forcément nous interroger sur nous-mêmes, nos origines, notre avenir, redécouvrir notre place dans la nature avec un peu moins d'ostentation, garder à l'esprit que nous sommes aussi les derniers représentants de la lignée évolutive des hominidés.

L'animal rédempteur

Il y a là un paradoxe ou un clivage, en tous les cas un malaise qui s'illustre par cette fâcheuse tendance consistant, d'un côté, à humaniser les chiens et les chats, et, de l'autre, à n'accorder aucun intérêt aux animaux que l'on consomme.

Justement, ce paradoxe est au centre de notre système domesticatoire occidental. Au point que l'on peut se demander si le fait d'aimer tellement nos animaux de compagnie n'aurait pas finalement pour fonction, une fonction rédemptrice en quelque sorte de nous déculpabiliser d'élever pour les tuer et les manger.
Chaque année en France, un milliard d'animaux, toutes espèces confondues: bétail, volaille, etc. Ceux-là, on les ignore, on les méprise, on reste indifférent à leur sort.

Un vrai sentiment de culpabilité ?

Toutes les religions soumettent la consommation de viande à des codes, des interdits et des rituels complexes pour effacer le sentiment de faute qu'engendre le sacrifice de l'animal élevé. Dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs, il existe, on l'a vu, des rituels de réconciliation avec les animaux que l'on tue car on craint qu'ils s'organisent pour échapper à l'homme; de fait, on fraternise avec les vivants, on s'excuse auprès des morts, on veille à ne tuer que le nombre d'animaux nécessaires à la communauté, on adopte et on cajole les petits des adultes tues.

De la même façon, nous, Occidentaux zoophages, ne nous sentons autorisés à manger certains animaux que dans la mesure où nous aimons très fort d'autres catégories d'animaux.

Cette coupure entre les animaux de compagnie, qui occupent le haut du panier, et les animaux de rente, que l'on considère comme des choses, est caractéristique de la civilisation occidentale. Et ce fossé qui ne cesse de s'élargir, et que nous creusons en développant la mastodontisation des premiers et la miniaturisation des seconds, renforce à mon sens la validité de l'hypothèse rédemptrice.

Le spectacle de la mort a disparu de nos regards. La banalisation de la mise à mort et sa dissimulation font-elles partie de ces procédés visant à recouvrer une certaine innocence, tout au moins à conserver une bonne conscience ?

Dépersonnaliser la relation entre l'homme et l'animal, voire le maltraiter pour rendre son exécution possible et s'épargner ainsi ce fâcheux sentiment de culpabilité, fait partie du processus.
Il y a un siècle, les animaux étaient abattus en pleine ville, à la vue de tous. Puis les abattoirs ont été déplacés à la périphérie des villes dans la seconde moitié du XIXème siècle. L'abattage s'est automatisé, industrialisé, il est devenu massif, anonyme et invisible, et pas seulement pour des raisons d'hygiène et d'organisation rationnelle du travail…

On ne sacrifie plus, on ne tue pas davantage, désormais, on abat; un terme qui, selon l'anthropologue Noëlie Vialles, « désanimalise la bête » et l'assimile à l'arbre ou à la matière inanimée ?

C'est tout à fait ça. Et cette dissimulation va jusqu'à gommer les signes de l'animalité sur les étals des boucheries. La présentation « hyperconditionnée » des mets carnés a pour effet d'effacer l'apparence originelle de l'animal.

On veut bien consommer de la viande mais pas l'animal ?

C'est ça, oui. Nous voulons bien être des « sarcophages », mais nous ne supportons pas l'idée d'être des « zoophages », pour reprendre la distinction établie par Noëlie Vialles.

Les bêtes industrialisées

L'industrialisation de l'élevage a modifié aussi considérablement les rapports entre l'éleveur et ses bêtes. Les bergers vivant dans les alpages au contact de leurs brebis font désormais figure d'« espèce » en voie de disparition.

Aujourd'hui, neuf animaux sur dix sont élevés industriellement. L'automatisation de l'élevage permet a un seul homme de s'occuper de 20000 poulets ou bien de 3000 porcs, d'une centaine de veaux, de traire plus de 80 vaches à l'heure ou encore de surveiller à distance par satellite les déplacements de son troupeau au pâturage.

Résultat: les caisses d'assurances agricoles notent une recrudescence des accidents du travail chez les éleveurs parce que ceux-ci ne savent plus manipuler les animaux.

Comment en est-on arrivé à cette forme d'élevage ?

Progressivement, sous l'effet à la fois de l'augmentation constante des besoins humains, qui exigeaient de produire toujours plus, et du progrès scientifique et technique qui permettait de résoudre des problèmes de plus en plus complexes. Ainsi, à partir du XVIIème siècle, on commence à produire des plantes fourragères pour nourrir les animaux, à cultiver les prairies, a sélectionner des animaux adaptés à des fonctions diversifiées, à éradiquer les épizooties qui décimaient périodiquement les troupeaux.

De nouvelles disciplines apparaissent comme la médecine vétérinaire et la zootechnie.
Les premières écoles vétérinaires sont créées en France, en 1762 à Lyon et en 1766 à Maisons-Alfort. Puis, au XIXème siècle, l'explosion industrielle marque un nouvel âge d'or de l'agriculture.

Paradoxal ?

Non. Là encore, il faut subvenir aux besoins de la population ouvrière en plein essor, conséquence d'un exode rural sans précédent. C'est la création des grands abattoirs puis, à la fin des années 50, la « fin des paysans » et la « seconde révolution française », l'installation des élevages industriels. Afin d'améliorer la productivité, on a remplacé la main-d'œuvre de traite par des machines à traire.

Pour les poules pondeuses élevées en batterie dont certains poulaillers contiennent jusqu'à 50000 animaux, la collecte des oeufs se fait automatiquement. Les truies gestantes ne sont ni plus ni moins que des machines à produire des porcelets; pendant deux ans, elles sont sanglées au sol en permanence. A huit jours, les veaux sont séparés de leur génitrice et placés plusieurs mois dans des boxes.

Ces pratiques n'ont jamais existé auparavant dans l'histoire de la domestication ?

Bien sûr que si. L'isolement et l'enfermement des animaux pour les engraisser, l'entravement, l'aveuglement sont des procédés qui ont été utilisés partout dans l'Ancien Monde. La différence, c'est l'ampleur et le caractère systématique de l'emploi de ces techniques d'élevage. Le stress en élevage intensif est tel qu'il entraîne des troubles physiologiques et comportementaux graves auxquels on remédie par des médicaments, des mutilations comme le débecquage des poulets, l'amputation de la queue des porcs, l'écornage des bovins, ou par des appareillages comme la pose des oeillères, etc.

Ces inconvénients vont tellement à l'encontre des performances « zootechniques » elles-mêmes que l'on peut se demander si ce type d'élevage ne correspond pas à une logique inconsciente, proche du sadisme.
A l'hyperdomestication, à la surprotection et à la survalorisation des animaux familiers s'opposent radicalement la dédomestication, le maltraitement, la marginalisation des animaux de rente...

Cela dit, les nouvelles techniques n'ont pas non plus que des inconvénients. Elles ont notamment permis de grands progrès pour la santé humaine en permettant l'éradication de terribles zoonoses comme la fièvre aphteuse qui était très contagieuse et se transmettait à l'homme. Il faut aussi se souvenir de ce qu'étaient les élevages traditionnels: étables insalubres et sales, animaux mal nourris, en mauvaise santé…

Sources extraites de : La plus belle histoire des animaux
Pascal Picq, Jean-Pierre Digard, Boris Cyrulnik,
Karine Lou Matignon (Éditions du Seuil)

Somme-nous tous des animaux Terriens


Les animaux ne sont pas nos frères, ils ne sont pas nos subordonnés, ils sont d'autres nations, attrapés avec nous dans le filet de la vie et du temps. Puisque nous habitons tous la Terre, nous sommes tous considérés de terriens.

Earthlings les Terriens histoire

Introduction

Avec une étude approfondie sur les magasins d'animaux familier, des moulins de chiot et des abris d'animaux, aussi bien que des fermes d'usine, le cuir et la fourrure commerce, des sports et des industries du spectacle, et finalement la profession médicale et scientifique, les Terriens emploie les appareils-photo cachés et avant longueur vue pour ne jamais faire la chronique des pratiques de jour en jour de certaines grandes industries au monde, des plus qui se fondent entièrement sur des animaux pour le bénéfice. Puissants, instructifs et qui mous fait réfléchir, les Terriens est de loin le documentaire le plus complet jamais produit sur la corrélation entre la nature, les animaux, et les intérêts économiques humains.

La Souffrance

La souffrance et la mort des animaux sont justifiées par le système qu'il fait passer les intérêts d'une espèce avant ceux de toutes les autres. certains peuvent manger de tout et d'autres son condamnées à mourir de faim, de la même manière que les racistes considèrent leurs intérêts comme supérieurs à ceux des autres « races ». Nous vivons dans une société de « la loi du plus fort ».

Nous vivons dans un monde cruel ou notre conscience et morte ! S'il vous reste-t-il encore un peut d'humanité, servez-vous-en pour regarder votre concience dans une glace, vous verrez où commence le néant.

Les Religions

Les Religions dans ce monde ont crée les enfers, en imaginant "DIEU LE CREATEUR" à l'image de l'homme,

Les grandes Religions sont riches et prospères, elles ont une influence politique et sociale considérable et leurs structures sont toujours hiérarchisées, c'est-a-dire un phénomène social et idéologique.

Les excès de la religion, chaque religion prétend détenir la vérité, forcément chacune tente de convertir les incroyants et de combattre l'influence plus ou moins néfaste des autres confessions. Dans certains cas, cela peut mener à la guerre, à des massacres ou tout simplement à l'intolérance culturelle. Les exemples de guerres inspirées par les religions sont nombreux.

Il est arrivé qu'on cherche à détruire ou à soumettre en esclavage des peuples entiers au nom d'une foi religieuse.

Encore aujourd'hui, le fanatisme, une forme spécialement virulente de foi, mène des groupes extrémistes à faire sauter des bombes dans les lieux publiques et à tuer des innocents. Dans ces cas, il faut remarquer que les religions sont toujours conjuguée avec la politique : une combinaison explosive !

La religion s'est longtemps opposée à la science. Ce n'est que tout récemment que l'Église catholique a reconnu son erreur dans le procès de Galilée ! Même si la religion ne s'oppose pas toujours à la science, elle prend souvent des formes naïves et superstitieuses, surtout parmi les populations peu éduquées.
Alors se multiplient les « miracles », les guérisons « inexplicables en dehors de la foi », relevant de ce qu'il est convenu d'appeler la pensée magique.

Terriens

Les animaux ne sont pas nos frères, ils ne sont pas nos subordonnés, ils sont d'autres nations, attrapés avec nous dans le filet de la vie et du temps.

Puisque nous habitons tous la Terre, nous sommes tous considérés de terriens. Les hommes donc, n'étant pas la seule espèce sur la planète, partagent ce monde avec des millions d'autres êtres vivants, puisque nous y évoluons tous ensemble, mais souvent en traitant les autres terriens et êtres vivants comme de simples objets.

Le devoir de tout être vivant, chaque-un de nous doit choisir l'orientation qu'il combien donner à sa vie, se comporter comme des terriens, nous avons éte créés pour habiter temporairement ensemble dans la même planète. Nous sommes nous-mêmes composés de la poussière du Bing Bang. Peut-être portons-nous en nous la mémoire de l'Univers ?

Socrate disait : « Connais-toi toi-même » Le paradoxe socratique Il estime que la science et la vertu vont de pair et que la vertu est une question d’intelligence et de réflexion.
La volonté ne peut vouloir le mal et ce n’est que par une erreur de l’intelligence qu’elle se livre inconsciemment au mal, l’ignorance est cause de la méchanceté.
La sagesse se traduit en acte vertueux et le bonheur vient de la pratique de la vertu qui est à elle-même sa propre récompense. L’ordre dans le monde ne peut s’expliquer que par une intelligence supérieure, et il ajoutera que l’âme est au corps, ce que Dieu est à l’Univers.

L'expérimentation animale

La recherche médicale est probablement une partie de la séquence la plus difficile que j'ai jamais vu. Ils ont un processus appelé DL50. DL50, Dose létale 50, ce qui est quand ils sont tester un nouveau médicament, ils vont tester à un degré qui tue 50% des sujets de test, par exemple, les rats, puis commencent à le soutenir à partir de là, jusqu'à ce qu'il se met en 50. Et puis il devient plus sûr pour la consommation humaine, c'est l'idée, c'est donc DL50 par exemple.
Nous présentons maintenant la dernière tranche de "terriens", un documentaire qui cherche à éveiller l'humanité à adopter une façon plus empathique et compatissant de vie.

CINQUIÈME PARTIE SCIENCE Vivisection


Le terme est utilisé pour la vivisection se appliquer à tous les types d'expériences sur les animaux vivants et l'on dit être une forme de la science médicale. La raison de l'expérimentation de ce type est de découvrir prétendument remèdes pour les maux humains et des maladies. Mais ceux qui espèrent trouver des remèdes pour les maux humains en infligeant des souffrances délibérées sur les animaux commettent deux erreurs fondamentales dans la compréhension.

La première est l'hypothèse que les résultats obtenus sur les animaux sont applicables à l'homme. La seconde concerne l'erreur inévitable de la science expérimentale en ce qui concerne le domaine de la vie organique. Puisque les animaux réagissent différemment des êtres humains, chaque nouveau produit ou d'une méthode essayé sur les animaux doivent être jugés à nouveau sur l'homme par des tests cliniques minutieuses, avant qu'il puisse être considéré comme sûr. Cette règle ne connaît pas d'exceptions.

Tests sur les animaux ne sont pas seulement dangereux, car ils conduisent à des conclusions erronées, mais, en outre, ils retardent la recherche clinique, qui est le seul type valide. Rappelez-vous le fait que toute maladie provoquée délibérément ne ressemble à aucune maladie qui surgit spontanément.

Expériences médicales

Malheureusement, ces méthodes naviguent encore aujourd'hui sous le drapeau de la science, ce qui est une insulte à la vraie science, ainsi que l'intelligence humaine. Et donc, la vivisection se applique à des expériences médicales, fait avec l'administration de substances nocives... chocs électriques ou traumatiques... opérations non anesthésiés... brûlures... privations tirés-out de nourriture et boire... tortures physiques et psychologiques qui mènent à un déséquilibre mental, les infections, et ainsi de suite.

La recherche de blessure à la tête

Recherche sur les blessures chef implique partiellement ou totalement conscients babouins attachés avec des contraintes et leurs têtes cimentés dans un casque en métal, qui sera poussée à un angle de 60 degrés à une force allant jusqu'à 1000 Gs. Le but de cette expérience est de simuler les accidents d'automobiles, le football, la boxe, et autres traumatismes liés à tête. Et ce processus est souvent répété encore et encore sur les mêmes animaux.

Recherche militaire

Et enfin, la recherche militaire. Celui-ci parle pour lui-même. D'envoyer des singes dans l'espace ...... et tester explosions atomiques sur les chiens sans défense, d'exposer les primates au rayonnement nucléaire.

Il ya 20 ans, le nombre d'animaux qui meurent de tortures par la pratique de la vivisection était astronomique, estimé à 400000 par jour dans le monde entier, et croît à un taux annuel de 5%. Aujourd'hui, ce nombre dépasse presque l'entendement. 19000 par minute. 10 milliards par an.

La douleur et la souffrance

Certaines personnes incultes prétendent savoir que les animaux moins intelligents ne se sentent pas la douleur de la même façon que nous faisons. En vérité, nous savons très peu sur la façon spécifique animaux peuvent "sentir", sauf qu'ils doivent aussi soumettre à la loi universelle qui provoque chaque organisme mourir par des moyens artificiels pour beaucoup souffrir avant cette version finale.

Mais il est absurde de dire que les animaux ne souffrent pas parce qu'ils ont un ordre inférieur de l'intelligence. La douleur est la douleur, véhiculée par les nerfs dans le cerveau. Et il ya d'autres nerfs que celles de l'intelligence, des nerfs telles que la vue, l'odorat, le toucher et l'ouïe.

Et chez certains animaux, ces nerfs sont beaucoup plus développés que chez l'homme. Nous savons qu'il n'y a jamais eu une époque où nous pourrions apprendre quelque chose sur la physiologie de l'homme par torturer des animaux. Nous n'avons appris quelque chose au sujet des animaux. Et se il ya quelque chose que nous pouvons apprendre d'eux sur le plan psychologique, ce ne est pas par le biais de l'acier ou de l'électricité, beaucoup moins par les violences psychiques.

La torture systématique des êtres sensibles, quel que soit le prétexte et sous quelque forme, ne peuvent pas atteindre quelque chose de plus que ce qu'il a déjà: pour nous montrer quel est le point le plus bas d'avilissement homme peut atteindre. Si c'est ce que nous voulons savoir. "Tant qu'il y aura des abattoirs ...... il y aura des champs de bataille". Léon Tolstoï

L'ignorance est la première ligne de défense de la specieist. Pourtant, il est facilement violée par ne importe qui avec le temps et la détermination à découvrir la vérité. L'ignorance a prévalu si longtemps que parce que les gens ne veulent pas découvrir la vérité. "Ne me dites pas, vous gâcher mon dîner" est la réponse habituelle à toute tentative de dire à quelqu'un à quel point ce dîner a été produit.

Même les gens qui sont conscients que la ferme familiale traditionnelle a été repris par les intérêts des grandes entreprises, que leurs vêtements proviennent de vaches abattues, que leur animation signifie la souffrance et la mort de millions d'animaux, et que certaines expériences douteuses se passent dans les laboratoires, continuent de se accrocher à une vague croyance que les conditions ne peuvent pas être trop mauvais, ou bien le gouvernement ou les sociétés de protection des animaux auraient fait quelque chose.

Mais ce n'est pas l'incapacité de savoir ce qui se passe, autant que d'un désir de ne pas connaître les faits qui peuvent se trouver lourd sur sa conscience, qui est responsable de ce manque de sensibilisation. Après tout, les victimes de ce qu'elle est ce qui se passe dans tous ces endroits horribles ne sont pas membres de son propre groupe.

Le tout se résume à la douleur et la souffrance. Pas l'intelligence, pas la force, pas la classe sociale ou le droit civil. La douleur et la souffrance sont, en eux-mêmes, mauvais et devraient être évités ou minimisés, indépendamment de la race, le sexe, ou des espèces de l'être qui souffre.

 

Earthlings est un documentaire long-métrage sur la dépendance absolue de l'humanité à l’égard des animaux (animaux de compagnie, nourriture, habillement, divertissement, et recherche scientifique) mais aussi sur l’irrespect total pour ceux qu’on peut aussi qualifier de marchandises.

Avec une étude approfondie sur les magasins d’animaux de compagnie, les usines à chiot, les refuges pour animaux, mais aussi les manufactures de cuir et de fourrure, les industries de hobbies sportifs et les professions médicales et scientifiques, Earthlings utilise la caméra cachée et jamais auparavant on avait vu ces pratiques au jour le jour, d’une des plus grandes industries au monde, qui se fonde entièrement sur l’utilisation d’animaux pour faire du profit.

Puissant, instructif et provoquant, Earthlings est de loin le documentaire le plus complet jamais produit sur la relation entre la nature, les animaux et les intérêts économiques des hommes.

Le film est narré par Joaquin Phoenix et la musique est celle du célèbre Moby.



Une belle histoire du destin


Un gérant d'une boutique clouait une pancarte au-dessus de sa porte où l'on pouvait lire « Chiots à Vendre »

Bientôt un petit garçon fut attiré par l'annonce, et demanda « À quel prix le vendez vous ces chiots »
Le propriétaire du magasin répondit, « Autour de $30-$50 » Le petit garçon chercha dans sa poche et sortit de la monnaie… J'ai $2.37, est-ce que je peux les regarder ?

Le propriétaire du magasin sourit, et siffla. Sa chienne, nommée Lady, courut hors du chenil, vers l'allée de son magasin, suivie par cinq petits chiots. Mais un des chiots restait loin derrière… Immédiatement, le petit garçon choisit le chiot boiteux resté en arrière.
Il demanda : « De quoi souffre ce petit chien? » L'homme expliqua qu'à sa naissance, le vétérinaire lui avait annoncé que le chiot avait une malformation de la hanche qui le ferait boiter pour le restant de sa vie.

Le petit garçon devint vraiment enthousiasmé et dit : « C'est le chiot que je veux acheter ! »

L'homme répondit : « Non, tu ne peux pas acheter ce petit chien, si tu le veux vraiment, je te le donne ! » Le petit garçon devint bouleversé. Il regarda l'homme droit dans les yeux et dit : « Je ne veux pas que vous me le donniez. Il vaut tout autant que les autres chiens, et je vous paierai le plein prix. En fait je vous donnerai $2.37 maintenant et 50 cents chaque mois jusqu'à ce que j'aie fini de le payer »

L'homme contrecarra. « Tu ne peux pas acheter ce chiot, vraiment ! Il ne sera jamais capable de courir, de sauter et de jouer et aimer d'autres chiots » Alors, le petit garçon se pencha vers le bas, puis il enroula la manche de son pantalon, et montra une jambe malade, tordue, estropiée, supportée par une grande tige de métal. Il regarda l'homme et dit : « Je ne cours pas très bien et le petit chiot aura besoin de quelqu'un qui le comprenne »

À ce moment, l'homme mordit sa lèvre inférieure. Des larmes lui piquaient les yeux… Il sourit et dit : « Mon garçon, j'espère et prie pour que chacun de ces chiots ait un propriétaire tel que toi ».

Dans la vie, peu importe qui vous êtes, si quelqu'un vous apprécie pour ce que vous êtes, vous accepte, et vous aime inconditionnellement. L'ami véritable est celui qui se rapproche de vous quand le reste du monde s'éloigne…

Claude Gazès.

 

Questions Animale & Politique

Élisabeth de Fontenay

Et si la façon dont nous regardons les bêtes était liée à celle dont nous traitons certains êtres humains ?

Élisabeth de Fontenay, qui enseigne la philosophie à l'Université de Paris-I, estime qu'on ne peut dissocier la question animale de la réflexion politique.

Dans un magnifique ouvrage, Le silence des bêtes, elle propose une analyse de 25 siècles d'histoire des systèmes de représentation de l'animal par l'homme. Une lecture qui bouscule bien des idées reçues sur la question animale, un propos qui trouble la quiétude du regard porté sur des animaux souvent réduits à l'état de machines.

Relations : S'interroger sur la vie des bêtes passe encore souvent pour quelque chose de suspect, comme si se préoccuper de leur sort impliquait qu'il faille se désintéresser de celui des êtres humains. N'est-il pas simpliste d'opposer le sort des animaux à celui des humains ?

Élisabeth de Fontenay : Les détracteurs de ceux qui s'intéressent à la question animale se caractérisent par un anthropocentrisme forcené. J'emploie le mot " anthropocentrisme " pour éviter le mot anglo-saxon de " spécisme ", qui est repris par les militants de la cause animale, et que je trouve tout à fait excessif : il est trop facile et trop radical de dire qu'on est spéciste envers les animaux comme on est raciste envers certains groupes d'hommes ou sexiste envers le sexe dit faible.

Pourtant, ce qui se passe actuellement en Europe avec les épidémies de fièvre aphteuse et la question de l'encéphalite spongiforme du bovin montre que le productivisme acharné qui consiste à traiter l'animal comme un produit industriel semble avoir fait son temps.

Ceux qui s'aveuglent sur un tel processus développent une conception métaphysique de l'homme, qui implique une indifférence complète à la vie et à la mort de ceux qui ne sont pas des vivants humains : ils considèrent que les animaux sont des choses dont les hommes peuvent disposer, user et abuser à leur gré.

Reprenant et modifiant la pensée de Marx, je pense que le rapport de l'homme aux animaux conditionne jusqu'à un certain point le rapport des hommes entre eux.
En ce sens, je crois que la question animale est une question politique, où il y va de l'art de vivre en société le moins injustement possible.

Je ne dis pas que les animaux sont des citoyens, mais que leur place dans la cité et donc le rapport de la cité avec la nature fait partie du politique.

On peut d'ailleurs rappeler que la tradition démocratique républicaine du XIXe siècle, avec des hommes comme Victor Hugo et Michelet, Victor Schoelcher et Zola, considérait la protection des animaux comme une valeur fondamentale de la démocratie et de la République. Nous avons oublié cette tradition française.

Relations : En critiquant la conception dominante de l'animal, c'est la vision humaniste de l'être humain que vous remettez en question. Mais pourquoi refusez-vous de proposer une autre définition de l'humain qui permettrait de le qualifier en propre face à l'animal ?

Élisabeth de Fontenay : C'est par respect et par pitié pour l'humain que je refuse de le définir. Un respect et une pitié que je ne veux pas fonder, parce que l'activité fondatrice est une activité métaphysique dont je critique tantôt l'inefficacité, tantôt la dangerosité.

Je récuse l'exaltation de l'humain, de la rationalité, de la liberté et de tous ces caractères qu'on énumère en général pour définir l'humain.

Je constate qu'il y a, sans aucun doute, et sans que nous puissions donc le justifier ou le fonder, une primauté de l'humain. Mais cet humain dont je reconnais la supériorité - qui n'a rien à voir avec le droit à la totale hégémonie sur ce qui n'est pas l'homme - , je refuse de le définir.

Dès qu'on définit, en effet, il y a des exclus, des humains exclus de la rationalité, de la conscience, de la liberté, de la représentation de la mort.

Relations : On ne peut donc fonder la distinction entre l'homme et l'animal sur l'opposition entre raison et déraison, ou entre conscience et inconscience, comme une longue tradition nous y invite ?

Élisabeth de Fontenay : Un mot de Buffon, repris par Diderot et concernant le rapport des végétaux aux animaux, m'a habitée pendant l'écriture du Silence des bêtes : " Ils dorment et nous veillons ". C'est un mot que j'ai transféré aux rapports entre les animaux et les humains et qui continue à me hanter. Je suis très attachée à une idée de Leibniz selon laquelle il y a des degrés de conscience, de mémoire, d'éveil, de vigilance. Si on peut dire que l'animal, et surtout l'animal situé au plus bas dans l'échelle des êtres, est entièrement assoupi, le passage de l'inconscient au conscient ne s'en fait pas moins par degrés infimes. L'assimilation de l'homme à la conscience et de l'animal à l'inconscience, avec la coupure qui s'ensuit, apparaît donc comme une radicalisation simpliste.

Bien sûr, l'homme est plus libre que l'animal. L'homme est capable de se libérer plus facilement et plus complètement que l'animal. Il est capable d'être un individu, de s'arracher à son appartenance à l'espèce, et même à celle d'une communauté, ce que l'animal ne peut pas faire. Mais on ne peut pas aller beaucoup plus loin. Il y a des êtres humains - certains primitifs - qui ne veulent pas de cette autonomie et d'autres - certains handicapés mentaux - qui ne peuvent y parvenir : on ne peut donc pas définir l'humain par la liberté ou la libération.

Mais refuser de faire de la liberté le propre de l'homme ne consiste pas pour autant en une attitude passéiste et réactionnaire. Le monde a changé : le travail mis en œuvre par la liberté et la subjectivité pour transformer indéfiniment la nature menace maintenant la planète. L'avenir appelle désormais la vigilance, la responsabilité, comme le disait Hans Jonas, sinon la liberté et l'existence politique ne pourront plus s'exercer. Une conception non mystifiante de la liberté aurait pour idéal de suspendre les gestes sacrificiels, en l'occurrence le geste démiurgique qui immole tout vivant sur l'autel de l'Homme. Suspendre ce geste sacrificiel sans même que Dieu le demande, comme il l'a fait pour Abraham ? C'est peut-être cela, le principe de précaution.

Relations : Vous parliez plus tôt d'une certaine hiérarchie des êtres, qui implique la reconnaissance de différents niveaux de responsabilité. N'est-ce pas ce que la pensée que vous dénoncez est incapable de reconnaître ?

Élisabeth de Fontenay : Oui. Il y a différents niveaux de vigilance, donc différents niveaux de responsabilité, et nous sommes responsables des animaux. Il faudrait réhabiliter, en ce qui concerne les bêtes, la notion de tutelle que connaissait le droit romain. Cette notion prend en charge, dans nos droits contemporains, les malades, les handicapés, les vieillards. C'est un concept important car il ne présuppose pas la réciprocité et oblige à reconnaître que certains ont des devoirs et que d'autres ont des droits, même s'ils ne sont pas capables de les faire valoir. Plus on monte dans ce que j'appelle métaphoriquement l'échelle des vivants, plus on est responsable.

Relations : L'idée d'une charte des animaux vous paraît donc défendable ?

Élisabeth de Fontenay : Je suis tout à fait pour le principe, même si son application pose des problèmes presque à l'infini. Il y a d'ailleurs une telle charte, proclamée devant l'Unesco et réitérée en 1989. Mais un droit des animaux impliquerait un droit différentiel : les droits des chimpanzés ne peuvent pas être les mêmes que ceux des souris. Cela suppose donc une inflation de cas spécifiques, de législations spécifiques ? Je crois malgré tout qu'il faut garder l'idée d'un droit des animaux, comme un idéal régulateur. Cela ne signifie pas qu'on peut, comme Paola Cavalieri, auteur italien et disciple de Peter Singer, réclamer les droits de l'homme pour les chimpanzés! C'est justement le genre de revendication qui braque tout le monde et qui fait reculer la cause du droit animal.

Relations : Est-ce cette proximité entre l'homme et l'animal qui vous amène à accorder une grande importance à l'idée de " monde animal " ? Qu'entendez-vous au juste par là ?

Élisabeth de Fontenay : Au début du XIXe siècle, Hegel disait que l'animal ne meurt pas, il finit. Dans cette tradition de pensée, l'animal est sans monde. Quand on se met à l'écoute de l'éthologie contemporaine, on découvre toutefois le caractère mobile de la frontière entre environnement animal et monde humain. Et pas seulement dans le cas des grands singes. L'animal n'est pas un être de la nature : sa spontanéité, que n'a pas la plante, est déjà une conscience et une visée, et il n'y a pas de visée sans monde visé. Je crois qu'il faudrait jouer très énergiquement l'éthologie, et la phénoménologie qui s'en inspire, contre l'écologie, qui nivelle. Du reste, l'écologie, en tout cas en France, ne s'intéresse absolument pas aux animaux. Les écologistes sont extraordinairement scientistes, il faut le dire.

Relations : Dans votre histoire de notre rapport aux bêtes, vous accordez une place centrale au christianisme, qui marque à vos yeux une rupture inaugurant l'exclusion radicale de l'animal du monde humain. Pourquoi ?

Élisabeth de Fontenay : J'ai beaucoup étudié, en lisant Jean-Pierre Vernant et Marcel Détienne, le sacrifice grec. J'ai aussi réfléchi sur les sacrifices hébraïques. Il y en avait de toutes sortes, mais un trait les caractérisait, soit la quadruplicité des fonctions. Il y a celui qui offre le sacrifice, l'offrant; il y a l'officiant, le grand prêtre; il y a l'animal, ou plusieurs animaux; et puis il y a Dieu, à qui on offre. Dans de telles pratiques rituelles, certains animaux sont en quelque sorte pris dans une relation symbolique, ils sont véritablement des intermédiaires entre les hommes et Dieu, ou les dieux. Et chez les Hébreux, comme chez les Grecs, il n'est pas question de manger de la viande, donc de tuer pour se nourrir, sans avoir auparavant immolé rituellement l'animal et en avoir destiné une partie à Dieu ou aux dieux.

Que se passe-t-il avec l'avènement du christianisme ? Avec l'eucharistie, on a affaire à un sacrifice à la fois alimentaire et expiatoire. Le Christ est à la fois l'offrant, celui qui offre le sacrifice pour la Rédemption, pour l'expiation; il est le grand prêtre (nouveau Melchisédech); il est la victime, l'agneau; et il est Dieu : les quatre fonctions en une personne. On peut y voir le coup de génie du christianisme. La conséquence, en tous cas, à moins que ce ne soit la cause, c'est que les évangiles, et surtout saint Paul, vont être extrêmement soucieux de congédier les interdits alimentaires. Dans un passage des Actes des apôtres, une voix dit à Pierre qu'il peut se nourrir de toutes les bêtes qu'il veut, il n'y a plus de bêtes pures et impures, c'est seulement ce qui sort de la bouche de l'homme qui est impur. Et l'on ne rencontre plus aucun souci pour l'animal, lequel n'a plus part au divin et est en quelque sorte objectivé.

Je dirais que l'animal-machine et les abattoirs de Chicago sont déjà présents dans l'institution de l'eucharistie et dans le sacrifice de la croix. Exclu de la ritualité sacrificielle, l'animal est devenu profane, il est, si j'ose dire, excommunié. Aujourd'hui, nous ne savons donc plus ce qu'est le sacrifice et sa quadruple fonction. L'animal sacrifié a perdu sa dimension symbolique. Nous cachons donc dans les abattoirs industriels et dans les élevages en batterie notre rapport mortifère et sinistré aux animaux.

Relations : Pour sortir de cette logique, il y a donc un énorme travail de déconstruction à faire.

Élisabeth de Fontenay : Exactement. C'est un peu ce que fait Eugen Drewermann dans un livre très émouvant, De l'immortalité des animaux. Mais est-ce à dire que quand on ne croit pas à l'immortalité, on se conduit n'importe comment avec les bêtes ? Je ne crois pas à l'immortalité de l'homme, et c'est justement pourquoi je pense qu'on doit être extrêmement vigilant quant à la justice et l'injustice pendant la vie. Il faut pouvoir se conduire correctement avec les animaux, avec la vie animale et avec la mort animale, tout en sachant que, comme nous-mêmes, ils n'ont qu'une vie.

Relations : Vous avez écrit que " les pratiques d'élevage et de mise à mort industrielles des bêtes peuvent rappeler les camps de concentration et même d'extermination, mais à une condition : que l'on ait préalablement reconnu un caractère de singularité à la destruction des juifs d'Europe, ce qui donne pour tâche de transformer l'expression figée "comme des brebis à l'abattoir" en une métaphore vive ". Dans cette logique, peut-on voir la mise à mort industrielle des animaux, aujourd'hui, comme un reflet ou une annonce de la transformation du monde en un immense abattoir ?

Élisabeth de Fontenay : Je pense que oui. Le XXe siècle a été la période de l'industrialisation de l'abattage animal, et surtout de l'industrialisation de l'élevage. Il a aussi été le siècle de l'extermination industrielle de masse, accomplie sur des êtres humains. Quelle est la spécificité de l'hitlérisme ? Comme Arendt l'a montré dans son livre sur le procès Eichmann, c'est la mort administrée bureaucratiquement et industriellement par la chambre à gaz. Il y a là quelque chose d'analogue. Beaucoup de gens, non suspects d'indifférence à la destruction des juifs d'Europe ou de banalisation, m'ont fait part de leur impression au moment des récents abattages massifs en Europe. Crime contre l'humanité ?

Je peux me référer à mes chers auteurs antiques, à Plutarque et à Théophraste, qui disaient que la bonté envers les animaux était d'ordre " philanthropique ", qu'elle entraînait une éducation à la bonté envers les hommes. Il ne faut pas s'en laisser conter par ceux qui disent que ce n'est pas un hasard si les nazis ont produit une législation zoophile. Une telle législation existait, au même moment, en Belgique et dans d'autres pays, et elle avait cours dans les pays germaniques depuis la nuit des temps. Il faut vraiment se contenter de peu d'information pour traiter de nazis les protecteurs des animaux.

Relations : J'imagine qu'on a dû vous reprocher d'avoir osé cette comparaison entre les camps d'extermination nazis et les abattoirs industriels ?

Élisabeth de Fontenay : Même si ma mère est d'origine juive russe, convertie par son mariage avec mon père au catholicisme, et que cinq personnes de ma famille proche sont mortes à Auschwitz, en 1944, je ne peux pas me présenter comme une survivante ou comme un enfant de personne exterminée dans les camps. Mais je me suis autorisée à écrire cela en m'appuyant sur des auteurs juifs qui, à leur manière, étaient des survivants, puisqu'ils auraient dû être exterminés par le génocide hitlérien. Je pense à des romanciers comme Isaac Bashevis Singer et Vassili Grossmann, aux philosophes Theodor Adorno et Max Horkheimer. Je pense aussi à Alfred Döblin, qui a écrit, avant la guerre, dans Berlin Alexanderplatz, quelque chose de stupéfiant sur les abattoirs. Je ne me serais jamais permis de dire cela sans m'autoriser d'eux.

Relations : Il est difficile, lorsqu'on parle des animaux, d'éviter la question alimentaire ?

Élisabeth de Fontenay : Il y avait chez les Grecs un cérémonial qu'on appelait les bouphonies : le problème de l'alimentation carnée était un problème tellement difficile à résoudre, c'était une inquiétude si profonde que pour tuer en vue de le manger le Bœuf laboureur, il fallait, une fois par an, célébrer une cérémonie destinée à expier cette immolation du compagnon de travail. D'autre part, certains penseurs grecs, comme Plutarque et Théophraste, ont prôné l'abstinence de nourriture carnée : une abstinence pas seulement pour se purifier mais par pitié pour les bêtes, par amour pour elles, pour ne pas les tuer et les faire souffrir. Certes, les bêtes se mangent entre elles, nature is not fair . Mais l'homme n'a-t-il pas le pouvoir d'arrêter la chaîne alimentaire puisqu'il est capable parfois de se libérer ? Par ailleurs, en ce qui concerne l'évolution, il semble que la nourriture carnée ait joué un rôle fondamental dans le développement du cerveau, et il faut peut-être en tenir compte.

Relations : La question de savoir s'il faut continuer ou non de manger de la viande est donc peut-être mal posée ?

Élisabeth de Fontenay : Manger de la viande, pour ne pas se couper des communautés humaines dans leur convivialité, est une chose. Mais il faut toujours se rappeler, pendant ce repas, qu'on a tué un animal pour pouvoir être heureux ensemble. Il faut en quelque sorte réciter, comme un benedicite, ce qui serait un confiteor. Faire les choses en le sachant, c'est déjà tout autre chose. Il faut continuer à poser cette question de la nourriture carnée, mais je fais remarquer simplement que dans la situation chaotique où nous sommes en Europe, où des millions de bêtes ont été abattues et incinérées, on s'aperçoit qu'il y a pire que tuer pour manger : tuer pour ne pas manger. Tuer en vertu d'un principe de précaution devenu fou; tuer pour expier notre folie.

Entrevue réalisée par Jean Pichette
Référence : De Fontenay, Élisabeth | entrevue avec, question animale, question politique | relations, juillet-août 2001 (670), p. 12-15.
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